ملاحظات نقدية ختامية
بعد عرض النسق الفلسفي الأساسي لفلسفة الأمل، يمكن القول إن بلوخ أقام هيكلًا فلسفيًّا ضخمًا وضع فيه كل التراث الإنساني، ومن الطبيعي في مثل هذه الحالة أن يكون هناك أخطاء وتفصيلاتٌ كثيرة يمكن الخلاف حولها، وقد ورد ذكر هذه التفصيلات في موضعها، ويبقى أن نسلط الضوء على بعض القضايا الأساسية التي أثارها هذا الهيكل الكلي، والتي يمكن توجيه النقد إليها. ويقتضي التقييم النهائي لهذه الفلسفة طرح بعض الأسئلة التي ستترتب عليها الملاحظات الختامية.
(١) الأمل والفكر الماركسي
قدم بلوخ فلسفته في الأمل بوصفها فلسفةً ماركسية، فهل كان بلوخ ماركسيًّا حقًّا؟ وهل اختلفت رؤيته الماركسية عن الماركسية التقليدية أو الحرفية؟ وماذا يبقى من فلسفته بعد انهيار التطبيق الاشتراكي للفكر الماركسي؟ على الرغم من أن بلوخ لم يكن عضوًا في الحزب الشيوعي فيما كان يسمى بألمانيا الشرقية، إلا أنه كان يعدُّ نفسه مفكرًا ماركسيًّا، ولكنه تعرض للنقد الشديد من قِبل رجال الحزب ومفكريه الرسميين، بسبب ما في فلسفته من آفاقٍ مستقبلية ويوتوبية تدعو إلى تجديد الفكر الماركسي. وقد وجد الماركسيون الرسميون في هذه الأفكار مخالفة لروح الفلسفة الماركسية؛ مما دفعهم إلى التشكك في انتمائه الفكري واتهامه بأنه يخرب الماركسية من الداخل. والحقيقة أن بلوخ أخذ من الفكر الماركسي فلسفته المادية ومنهجه، وآمن به كعقيدةٍ ثورية، ولكنه تخلى عن روحه وفلسفته المغلقة، فجمع بين الرؤية الماركسية الأساسية للتاريخ والتغير الاجتماعي، ونزعة الخلاص التي تمتد جذورها في ثقافته وتراثه الحضاري من التراث اليهودي-المسيحي، وقرأ التاريخ من منظور الظلم والاضطهاد وإهدار حقوق الإنسان؛ مما جعل خصومه يعتقدون أن ماركس — وبخاصة ماركس الشاب — قد أصبح مجرد مرحلة انتقال ممهدة لفلسفة الأمل عنده، وكأن فلسفته «الأخروية-الدنيوية» في الخلاص يمكن أن تحلَّ محل الماركسية اللينينية، وكأن نظريته في الخلاص لم تقدم إجاباتٍ فلسفية ولا واقعية على مشكلات التطور الاجتماعي والاقتصادي والسياسي والثقافي، واكتفت بالنظر إليها نظرةً خالصة، بل ذهب بعض نقاده إلى القول بأنها قد عاقت حل هذه المشكلات في مرحلة البناء الاشتراكي لأنها — في رأيهم — لم تكن فلسفةً علمية بالمعنى الصحيح، ولم تملك النظرية ولا المنهج القادرين على مواجهة المشكلات التاريخية والاجتماعية الواقعية في تلك المرحلة (مرحلة البناء الاشتراكي) بل إن هذه الفلسفة اليوتوبية يمكن — في نظر خصومه — أن تظهر في العالم الرأسمالي في مظهرٍ ثوري وإنساني وإن بقيت مع ذلك عاجزة عن بيان الطريق الواقعي للقضاء على تناقضات الرأسمالية. ولذلك فإن تصور بلوخ اليوتوبي والمثالي للاشتراكية قد أثبت عجزه من الناحيتَين النظرية والعملية، كما أن اشتراكيته ونزعته الإنسانية قد وقعتا في التجريد والمثالية بحيث اقتلعتا الاشتراكية والإنسانية معًا من جذورهما الواقعية. وبذلك أصبحت الاشتراكية في فلسفته مجرد فكرةٍ إنسانية عامة أو نزعة أخلاقية أصيلة نحو الحرية والعدالة والكرامة البشرية. وما دام بلوخ قد تجاهل الظروف الاجتماعية والتاريخية الواقعية ولم يكترث — على حد زعمهم — بالصراعات الطبقية ولا بالإنجازات السياسية والعملية الفعلية، فإن اشتراكيته تصبح اشتراكيةً مجردة بلا مضمون، وإدخال العامل الذاتي في التاريخ — في صورة النزوع والأمل المفتوح على الدوام وفي الخلاص — لا بد أن يؤدي إلى نزعةٍ إرادية وفردية.
والآن وبعد انهيار المجتمعات الاشتراكية، ماذا يبقى من الماركسية، إذا قدر لها أن تنهض مرةً أخرى؟ ربما يكون الأمل الوحيد لبعثها من الرماد هو أن تكتسي ثوبًا أكثر إنسانيةً. وهنا يبقى الجانب الإيجابي من فلسفة بلوخ الذي يجب التأكيد عليه والإشادة به، وهو أن الأفكار المتعلقة بالأمل تمثل أسمى تطلعات الروح الإنساني. وسيكشف المستقبل عما إذا كانت فلسفة الأمل هي الوسيلة الصحيحة التي يتم فيها هذا البعث أم أنها ستكون مجرد خيالاتٍ عابرة في عقول من أبدعوها.
(٢) الأمل والحقوق الإنسانية
لقد جاءت الماركسية من أجل القضاء على كل الظروف التي تجعل الإنسان مستعبدًا ومهجورًا ومحتقرًا، فهل أزالت بالفعل أسباب قهره؟ وهل رفعت الظلم الواقع عليه؟ وهل أمكنها تحقيق العدل الاجتماعي بين أبناء مجتمعاتها؟ وهل كفلت لهم قدرًا من الحرية بما يحفظ لهم كرامتهم الإنسانية؟ ربما لا تكون هناك حاجة الآن للإجابة عن هذه الأسئلة، فالانهيار الأخير للنظم الاشتراكية قدم الإجابة بشكلٍ عملي. وليست هذه الأطروحة مجالًا لبحث أسباب انهيار التطبيق العملي للفكر الاشتراكي، فقد سارع المفكرون والمحللون السياسيون — فور الانهيار العظيم — إلى شرح أسبابه ونتائجه وهي كثيرة ومعقدة وبعضها يتعلق بأسبابٍ خارجية وأخرى داخلية. ولكن المهم في هذا الموضع هو اكتشاف بلوخ المبكر — وفي ذروة التطبيق الاشتراكي للفكر الماركسي — لأهم أسباب الإخفاق ألا وهو إغفال الحقوق الإنسانية. ولم يكن هذا الإغفال أحد أخطاء التطبيق — وهي عديدة — ولكنه كان أحد عيوب النظرية الماركسية ذاتها؛ إذ أعلن ماركس «أن الحق ليس هو هدفنا بل الثورة»، وكذلك دعا إنجلز الطبقة العاملة إلى التخلص من المعنى الزائف للعدل والإنسانية والبحث عن حل لمشاكلها في الصراع الطبقي للبروليتاريا. وهذا الصراع لا يقوم على أساس من القانون باعتبار هذا الأخير — في رأي إنجلز — أيديولوجيةً برجوازية، وأن الهدف الأقصى للنزعة الاشتراكية ليس بناء مجتمعٍ عادل ولكن بناء مجتمع بلا طبقات.
(٣) الأمل واللاهوت
كان من الطبيعي أن يكون الدين هو أحد جوانب التراث الثقافي الذي يتعين على الماركسية — في رأي بلوخ — أن تأخذه بعين الاعتبار. والواقع أن هذه نتيجةٌ حتمية لفلسفته — إذا أراد أن يكون صادقًا مع نفسه وما يؤكده من عدم إهمال التراث الثقافي بمعناه الشامل — وجدير بالذكر أن اعتراضات بلوخ على الإهمال الماركسي للدين قد ظهرت في العديد من كتبه، ولكنها اتخذت شكلًا صريحًا ومباشرًا في كتاباته المبكرة مثل «روح اليوتوبيا» و«توماس مونتسر» في حين اتخذت شكلًا مقنعًا في «مبدأ الأمل» الذي حاول فيه بلوخ أن يطابق بين الأمل والماركسية، على نحو ما تحولت «مملكة الخلاص» في الكتابات الأولى إلى «مملكة الحرية» في مبدأ الأمل. كتب بلوخ في روح اليوتوبيا قائلًا: «هناك مشاكل أبدية للاشتياق (…) مشاكل تتجاوز التاريخ وتلهب روح الإنسان وتخلق وعيه الديني (…) حتى يوم الحساب الأخير، حتى الحصاد المروع لسفر الرؤيا.» وكتب أيضًا ما يفيد بأن هذا الاشتياق هو القوة الدافعة للتغيير، وأن الاشتياق للخلاص هو القوة الدافعة للتطور التاريخي: «الاشتياق، الحلم، الحنين إلى المملكة المتعالية التي تقدم أساسًا لجدل قوى الإنتاج، والصراع الطبقي ومقولاتٍ أخرى للصيرورة التاريخية.»
وفي كتابه عن «توماس مونتسر» لاهوتي الثورة أخذ بلوخ العنصر الديني بشكل أكثر جدية — كما ظهر واضحًا من عنوان الكتاب الذي يربط بين اللاهوت والثورة — وأثبت أن هناك علاقة بين الظاهرة الاجتماعية التاريخية والظاهرة الدينية، وأن الوعي الثوري في الحركات الدينية ينمو في تاريخيةٍ عينية ويساعد في خلق وعيٍ تاريخي. والنقطة الأساسية في دراسته التحليلية التاريخية لحياة مونتسر هي الارتباط الإيجابي بين اللاهوت والتحول الاجتماعي، فعلى الرغم من ارتباط مونتسر عقليًّا وروحيًّا بالتصوف إلا أنه لم يهرب إلى عالمٍ صوفيٍّ روحاني، بل اهتم بتغيير العالم الواقعي، لأن التحول الداخلي يأتي أولًا ثم يتجه إلى الخارج؛ إلى الواقع الاجتماعي المحيط به. وعلى الرغم كذلك من أهمية العامل الاقتصادي والسياسي في عمليات التغير الاجتماعي، إلا أن هناك شيئًا ما أكثر من مجرد نظريةٍ اقتصادية لتفسير الثورة والحركات التي تطالب بالتغير الاجتماعي. والمطلوب هو فهم وتحليل الخيال الديني، ومعرفة أن الأحلام والدوافع والخيال لم تكن أبدًا مجرد أيديولوجياتٍ فارغة لأن أحلام اليقظة نشأت من الروح.
لا شك أن هذا النقد محاولة لوضع الفكر الفلسفي في قالبٍ محدد، وتصنيفه وفق إطارٍ ضيق الأفق كأن يكون الفيلسوف وجوديًّا أو ماركسيًّا أو مثاليًّا … إلخ، في حين أن الفكر الفلسفي الذي يعبر عن أبعاد التجربة الإنسانية لا يمكن تقطيع أوصاله أو قَوْلبته على هذا النحو، وليس هناك ما يمنع أن يجمع الفيلسوف في فكره أبعادًا مختلفة ومتنوعة من الفلسفات الأخرى. وليس هذا دفاعًا عن بلوخ بوجهٍ خاص، ولكنه دفاع عن أي فكرٍ حر بوجهٍ عام. هذا من جانب، ومن جانبٍ آخر يفرض هذا السؤال نفسه في هذا المجال: هل هناك ضرورة لإلغاء الدين من أجل قيام مجتمعٍ اشتراكي؟ وهل استطاعت الماركسية — بالفعل — أن تمحو الدين من ذاكرة الشعوب التي سيطرت عليها فيما كان يسمى بالمجتمعات الاشتراكية؟ إن الانهيار الهائل والسريع لهذه المجتمعات، وما أعقبه من ظهور النزعات الدينية والقومية يشهد على زيف هذا الادعاء. وما فعلته الماركسية ما هو إلا محاولة للاستعاضة عن الدين السماوي بآخرَ دنيوي، وتحويل عبادة الإنسان لله إلى عبادة الإنسان للإنسان، وخلق فئةٍ معصومة من الخطأ وضعت نفسها في مصافِّ الأنبياء، ومحاولة استبدال الاستشهاد بنصوص من ماركس وإنجلز ولينين بآيات الكتب المقدسة. ربما نتفق مع الرأي القائل بضرورة فصل الدين عن الدولة، ولكن ليس هناك ضرورة على الإطلاق لفصل الإنسان عن دينه ومشاعره الروحية من أجل قيام مجتمعٍ اشتراكيٍّ عادل. وإذا كانت الديانات السماوية، وغير السماوية، قد دعت إلى التسامح، فإن الديانة الماركسية — إذا صح هذا التعبير — لم تعرف التسامح، بل قهرت كل من لا يعتنقها أو يخالفها الرأي؛ مما جعل النظم الاشتراكية تتحول إلى نظم استبدادية. والحقيقة أن نظرة بلوخ للتراث الديني كانت أوسع أفقًا وأكثر عمقًا من الماركسية، التي أحالت الدين إلى متحف التاريخ وتجاهلت أن التراث الديني كان أساسًا للإبداعات الفنية والأدبية والعلمية. وإذا كان بلوخ يرفض الدين بمعناه الماورائي فهو ينظر إلى الجانب الثوري منه، وإلى منظور الأمل في كل ديانات العالم. ومحاولة تثوير الدين هي من الأمور المشروعة، فالدين بطبيعته ينطوي على جانبٍ ثوري ضد أوضاعٍ فاسدة، وجاء ليبشر بأملٍ جديد لنصرة الفقراء والضعفاء والمضطهدين في الأرض.
وعلى الرغم من كل ما سبق فإن فلسفة بلوخ ستبقى ناقصة ومجتزأة إذا لم نضعها في أفق ماركس والماركسية والصراع الطبقي والحركة الاشتراكية العالمية. ولا يستقيم البحث في هذه الفلسفة بغير وضعها في هذا السياق «الأيديولوجي» الذي حاول الكثيرون من النقاد أن يخففوا منه، أو يقللوا من شأنه، أو يبينوا بُعده عن الماركسية الأصيلة واختلاطه بعناصرَ غريبة عليها من مثالية وصوفية ودينية ووجودية … إلخ. وقد كانت الماركسية هي الخلفية الأيديولوجية لمبدأ الأمل، بحيث كانت هذه الخلفية بمثابة الرصيد المدَّخر والإعداد الضروري للجبهة التي يدور فيها الصراع من أجل إبراز «الجديد»، ويتم فيها قلب الأوضاع بغية تحقيق «الحلم» أو «الأمل» اليوتوبي في مجتمع الحرية والعدالة. وجملة القول أن «مبدأ الأمل» لا ينتهي بالإطلال على عالمٍ أخروي مثل مملكة الرب التي ينتظر المؤمنون المسيحيون أن تصبح يومًا من الأيام حقيقة على الأرض، وإنما يختتم الكتاب بتأكيد الجانب الإنساني الخالص من الماركسية الذي سيقضي على اغتراب الإنسان والمحاولات التاريخية المتكررة لتجريده من إنسانيته، وكذلك بتأكيد أن هذه الإنسانية الماركسية لم تستنفد بعدُ ولم تتحقق كتجربةٍ حيةٍ معيشة. وتقف الحرية — هذه الكلمة التي طالما أُسيء فهمها واستعمالها — عند نهاية الطريق باعتبارها الهدف الذي يتوجه إليه الأمل وهي — أي الحرية — ليست هدفًا يتحقق في لا مكان (وهي الترجمة الحرفية لكلمة يوتوبيا) وإنما يتحقق خطوة خطوة؛ بالتحرر من الحاجة والخوف، بحرية تفتيح الطاقات والإمكانات لدى الفرد والجماعة، وحرية التضامن مع جميع البشر. فالحرية ليست حلمًا بعيدًا في الضباب، وإنما هي قابلة للتحقق في الواقع، وإن كان ذلك بطريقةٍ تدريجية. إن الحرية «إمكان واقعي» كما يؤكد بلوخ بصفةٍ مستمرة، وعلينا نحن ألا نضيع فرصتها.
(٤) الأمل كمقولةٍ معرفية
أثارت مقولة الأمل مشكلاتٍ عديدة، من أهمها الاعتراض على إمكان إقامة نسقٍ فلسفي على أساس مقولةٍ غير عقلية. لقد ارتبطت الكلمة لفترةٍ طويلة بمعنًى عاطفي يقصد به التمني أو الرجاء. فهل نجح بلوخ في أن يتجاوز المعنى الوجداني الذي يوحي به مفهوم الكلمة إلى معنًى فلسفي أكثر شمولًا؟ وبمعنًى آخر: هل أصابه التوفيق في تحليله للوعي الذاتي والموضوعي بالأمل؟ وهل استطاع بتحليله الأنثروبولوجي والأنطولوجي لحلم اليقظة واﻟ «ليس-بعد» أن يؤسس الأمل كمقولةٍ معرفية تتضمن مضمونًا معرفيًّا حقيقيًّا بالمستقبل وتستشرف ما لم يأتِ بعدُ في الحاضر؟ إن هذه الأسئلة تعبر عن أحد الإشكالات العديدة التي تثيرها فلسفة الأمل. وقد أقام بلوخ — كفيلسوفٍ ماركسي — نسقه الفلسفي على بعض القضايا المنهجية الأساسية للماركسية وأهمها أن مهمة الفلاسفة ليست تفسير العالم، بل تغييره، وأنه «في المجتمع البرجوازي يتحكم الماضي في الحاضر، وفي المجتمع الشيوعي يتحكم الحاضر في الماضي.» أخذ بلوخ هاتين القضيتَين وأضاف إليهما قضيةً أخرى «والحاضر يحكم الماضي بانفتاحه على المستقبل»، ولم يكتفِ بربط مبدئه المعرفي الأساسي بما تم في الماضي فقط، بل بشكلٍ أساسي بما سوف يأتي في المستقبل. بيد أن السؤال الذي يفرض نفسه هنا هو: هل هناك جانبٌ معرفيٌّ حقيقي لمقولة الأمل، أم أن فلسفة الأمل تُحمِّل الأمور أكثر مما تحتمل، وتنفتح على المستقبل انفتاحًا غير مسئول من الناحية المعرفية؟ بعبارةٍ أخرى، هل يمكن الكلام بشكلٍ جاد عن الجانب المعرفي للأمل؟
أولًا: إن هذه المعرفة المستقبلية هي عند بلوخ معرفةٌ جدلية قابلة للنمو والتطور باستمرار. ثانيًا: إن حديثه عن الجديد والممكن — إلى آخر ما تم عرضه في مقولة الإمكان واﻟ «ليس-بعد» — لا يتضمن أن أي جديد أو أي ممكن يحمل بذور التحقق، وإنما يحملها الجديد الذي يتم الوعي به ودراسته دراسةً علمية في سياق الشروط الذاتية والموضوعية المحيطة به، بحيث يبقى على الإرادة الإنسانية أن تحقق هذا الجديد الممكن في الواقع العيني. ومعنى هذا كله أن المعرفة المستقبلية ليست غامضة كما يتصور بعض نقاد بلوخ، وإنما تقوم دائمًا على أساسٍ جدلي وعلى وعيٍ دقيق وإرادةٍ ثورية حتى تتحول إلى معرفةٍ واقعيةٍ عينية.
الواقع أن وضع المشكلة في هذا الإطار الذي تحدده الفلسفة التحليلية المنطقية شيءٌ بعيد عن بلوخ، كما أنه سيكون من وجهة نظره وضعًا مملًّا وعقيمًا. وربما يكون فلاسفة التحليل المنطقي محقِّين في مطالبتهم بالتحليل المنطقي للعبارات والقضايا المهمة التي ترد عند فلاسفة الأمل ومنهم بلوخ، وذلك مثل الوضع المعرفي للأمل وطبيعة المستقبل والمشكلات المنطقية المتعلقة بالاحتمال والإمكان والوضع الأنطولوجي للمستقبل الذي لا نستطيع في رأيهم الحكم عليه لأنه لم يتمَّ بعدُ. ولكن السؤال هو: هل هذا التحليل المنطقي هو الإطار الملائم لتوضيح أمثال هذه القضايا، أم أن مناقشتها تحتاج بالضرورة إلى وضعها في سياقٍ ميتافيزيقي وسياسي وفلسفيٍّ أوسع؟ الحق أن إثارة مثل هذه القضايا — أي وضع مقولات المستقبل في إطار تحليلٍ منطقي — لا يأتي عن اقتناع برأي أصحابها أو بمنهجهم، بقدر ما يعبر عن أهمية هذه المقولات واحتياجها إلى دراسةٍ معرفيةٍ دقيقة. ولا نستطيع أن نقطع بأن إحدى النظريات السابقة عن المستقبل هي النظرية الصادقة، ولكن مجرد الحديث عن المستقبل يشير إلى تناهي التجربة البشرية، كما أن الإصرار على الأمل في المستقبل واللغة الغنية التي يتم بها الحديث عما لم يأتِ بعدُ يؤكدان أن صور المستقبل وخيالاته تنطوي على رموزٍ شديدة القوة والأهمية في التجربة الإنسانية سواء في الماضي أو في الحاضر. وإذا كان كل حديث عن المستقبل ينطوي على قدر من الرمزية، كما أن عبارات الأمل لا يمكن أن تؤخذ حرفيًّا على أنها معرفة بالمستقبل، فلا يمكن في الوقت نفسه الاكتفاء بدلالاتها الرمزية، ولا يمكن أيضًا غض الطرف عنها بحجة أنها مجرد خيالات أو تخيلات. والاحتجاج بأن عبارات المستقبل لم تصدق بعدُ يؤجل السؤال عن صدقها ويجعلها تعبيراتٍ هشة عن الانجذاب للجديد والاندفاع إلى التغيير. كما أنها تُعرِّض فلسفةً سياسية مثل فلسفة بلوخ لأن تؤخذ مأخذًا غير نقدي ولا جاد باعتبار أن صدقها لن يتحقق إلا في المستقبل. وخلاصة القول أن السؤال عن صدق هذه العبارات أمرٌ مشروع ولا يصح أن يؤجل، كما ينبغي عدم إعفائها من الفحص النقدي حتى لا تظل رموزها رموزًا غامضة ولا يُساء فهمها أو تأويلها بأنها مُضلِّلة.
إن إثارة مثل هذه المشكلات المنطقية والتحليلية عن قيمة الصدق في عبارات الأمل واﻟ «ليس-بعد» ليس إلا من قبيل الحرص على ألا تُتهَم فلسفة بلوخ بأنها مجرد فلسفةٍ رمزيةٍ غامضة، وأن مشروعيتها تقوم فقط على حقيقة أن بُعد الأمل يمثل بعدًا هامًّا من أبعاد التجربة الإنسانية في الحاضر والماضي على السواء؛ مما يشكك في قيمتها المعرفية والمنطقية إلى حد اتهامها بالغموض والتضليل. ولعل التحليل السابق لطبقات مقولة الإمكان يؤكد أن بلوخ نفسه لم يغفل تمامًا البعد المعرفي لمقولَتي الإمكان واﻟ «ليس-بعد» اللتين تمثلان العصب الأساسي لمقولة الأمل. وإذا كان بلوخ قد تناول هذا التحليل المعرفي في سياق فلسفته السياسية والمادية الجدلية، فيمكن القول بأن هذا الجانب المعرفي والمنطقي يحتاج إلى مزيد من الفحص والتحليل، سواء من وجهة النظر الإبستمولوجية الخالصة أو من وجهة النظر التحليلية المنطقية. وعلى أية حال فإن تجربة الأمل ليست مجرد وضع أو جمع أفكار عن المستقبل، وإن كانت صيغتها ستتضمن بالضرورة رموزًا مستقبلية، إذ يمكن القول بأن الأمل في النهاية هو أسلوب في الحياة، وأن الأمل الأصيل هو الذي يؤدي بنا إلى مواجهة الحياة مواجهةً مسئولة بحيث يكون الوجود البشري هو «الوجود في الأمل».
(٥) الأمل والمستقبل
تتسم فلسفة بلوخ بأنها فلسفةٌ مستقبلية تنظر إلى الزمان والتاريخ من منظور توجههما نحو المستقبل. فما هي أهمية هذه الفلسفة المستقبلية؟ وماذا يعني المستقبل — هذا البعد الهام من أبعاد الزمان — للفكر الفلسفي بصفةٍ عامة؟ وما أهميته في فلسفة بلوخ بصفةٍ خاصة؟ الحقيقة أنه لا يمكن لأي مشتغل بالفكر في عصرنا أن يغفل أهمية المستقبل بالنسبة للفلسفة عامة. فقد أصبح — أي المستقبل — يمثل مشكلةً فلسفية، بل ومن أهم المشكلات التي تشغل الفلسفة في الوقت الراهن، كما أصبح هو التحدي الحقيقي الذي يواجهها. أما عن أهمية المستقبل في فلسفة بلوخ، فقد انعكس في عدم طرحها أفكارًا نهائية وعدم تقديمها نسقًا مغلقًا، بل إن تمسكها ببعد المستقبل جعل منها فلسفةً حية ومفتوحة وقابلة لكل من يأتي من بعده — أي بعد بلوخ — لأن يضيف إليها ويستكملها ويجددها.
وضع خصوم بلوخ فلسفته في سياقِ ما يسمونه الفلسفة البرجوازية، وراحوا يؤكدون ارتباطه بالفلسفة الألمانية الكلاسيكية من ناحية وبفلسفة الحياة والوجودية من ناحيةٍ أخرى، بل يؤكدون أنها وجوديةٌ معكوسة تضع الأمل في مكان «الهم والقلق» وأنها تعبر عن احتجاجٍ فردي على الرأسمالية وتعد بخلاصٍ دنيوي في «مملكة الحرية» أو الجنة الأرضية، لكي تشتت أنظار الساخطين والمضطهدين بالأمل الغامض في مجتمعٍ أفضل لا يقل عنه غموضًا. ولهذا يظل بلوخ في نظرهم فيلسوفًا مثاليًّا امتزجت في فلسفته عناصرُ صوفية ودينية ومثالية من التراث بحيث لا تتصل ماديته أدنى صلة بالمادية الجدلية، لأن جدليته المثالية والذاتية تبتعد في رأيهم بعدًا شديدًا عن الجدلية الماركسية «الموضوعية»، كما أن فلسفته في الأمل والاشتراكية اليوتوبية وفكرة الخلاص العالمي لا يمكن التوفيق بينها وبين المادية الجدلية التاريخية و«العلمية». وقد تصور هؤلاء الماركسيون الحرفيون أن الاشتراكية العلمية قد أنهت كل تفكيرٍ يوتوبي بحيث أصبح مفهوم اليوتوبيا مفهومًا مجردًا ومتعارضًا مع البناء الاشتراكي والتطور العقلي والاجتماعي، ونسوا أن الجدل المادي — بحكم مفهومه نفسه — يوتوبي بحكم طبيعته، ومنفتح على المستقبل.
خلاصة القول أن مادية بلوخ تُتهم بأنها ماديةٌ تأملية، كما تتهم ماركسيته بأنها ماركسيةٌ مثالية وصوفية، حتى إن هابرماس — وهو من الجيل الثاني من مدرسة فرانكفورت — يصفه بأنه شيلنج الماركسية، كما يوصف أيضًا بأنه نبيٌّ جديد يبشر بالخلاص على لسان ماركس. ويمكن الرد على كل الاتجاهات السابقة بأنه لا يؤخذ على الفيلسوف أن تكون ثقافته موسوعية، ولا يمكن أن يعاب عليه أن تستوعب فلسفته كل التراث الإنساني وكل التيارات الفلسفية في عصره وفي تراثه القومي والوطني بوجهٍ خاص، لأن المهم هو كيف تتفاعل كل هذه الفلسفات في نسقٍ فلسفيٍّ جديد وأصيل ومتميز. لقد عاش بلوخ في عصر تفاعلت فيه الثقافات والفلسفات، ومن الطبيعي أن تلتحم فلسفته بمشاكل عصره وهمومه، وما أثارته فلسفته من مشكلات وما طرحته من أسئلة — لم يجب عنها هو نفسه — إنما تعبر عن أزمة الماركسية المعاصرة، وليس عن أزمة في فلسفته ذاتها، لأن الفلسفة الحقة ليست هي تلك التي تقدم إجاباتٍ جاهزة أو تطرح حلولًا صالحة لكل زمان ومكان، وإنما هي تلك التي تُقاس أصالتها بقدر ما تطرحه من مشكلات وأسئلة وقضايا، وعلى كل عصر أن يحاول الإجابة عنها وإيجاد حلول لها بما يتفق مع واقعه الاجتماعي وسياقه التاريخي ومتطلبات عصره. لذلك لا يمكن القول بأن شيلنج — المثالي الصوفي — هو المنتصر في نهاية «مبدأ الأمل»، وإنما المنتصر هو ماركس الحقيقي، أو بمعنًى أكثر دقة الماركسية الإنسانية. ويعود إصرار بلوخ على الفكر الماركسي إلى اهتمام هذا الأخير بالاندفاع نحو المستقبل، فتاريخ الفلسفة من أفلاطون إلى هيجل قد حصر الفكر في دائرة الماضي، ثم جاء ماركس ليدفعه نحو المستقبل، وأقامه على أسسٍ اقتصادية وعلى تحليله للصراع الطبقي في المجتمع الرأسمالي. واتخذ بلوخ من هذه الاندفاعة الأولى نقطة انطلاق ليؤسس هذا المستقبل فلسفيًّا، وتجاوز الحدود الماركسية لينطلق إلى آفاقٍ أرحب، وأقام نسقًا فلسفيًّا كاملًا ومفتوحًا على مستقبلٍ إنساني وواقعيٍّ ممكن.
وعلى الرغم من صعوبة استخلاص هذا النسق الفلسفي كما قلنا في بداية هذا البحث بسبب ما يتسم به من غموض وتعقيد شديدَين، واستطراد في تفاصيل لا نهائية إلى حد التشوش وبأسلوب تغلب عليه الصور الفنية (الاستعارة والمجاز والرمز) على الرغم من كل هذا، فلا نستطيع أن نغفل ما قدمه هذا النسق عن أهمية الأمل ودوره في إحيائه في عصر استفحلت فيه الأزمات والاضطرابات والحروب وسائر المشكلات العالمية الملحَّة التي جعلت عددًا كبيرًا من المشتغلين بالفلسفة والفكر يهتمون بقضية المستقبل بكل أبعادها. كما لا يمكن إغفال انفتاحه الهائل على المستقبل، هذا البعد الغائب إلى حدٍّ كبير في فلسفتنا العربية. وقد لا يكون أمل بلوخ هو بالضرورة أملنا، وقد لا يكون هدفه هو بالضرورة هدفنا، ولكن ما يهمنا من هذه الفلسفة هو التشبث بالأمل ليكون عونًا لنا في عالمنا الثالث لفتح آفاقٍ أوسع للمستقبل، حتى نخطو خطواتنا الأولى نحو التاريخ الحقيقي الذي هو بداية الطريق للوصول إلى الغاية النهائية إلى «مملكة الحرية». وهنا يمكننا أن نقول مع بلوخ إن الإنسان لا يزال يحيا فيما قبل التاريخ، وإن كل شيء لا يزال في مرحلةٍ سابقة على خلق العالم الحق، وإن «النشوء» أو «التكوين» الحقيقي لا يكون في البداية، وإنما يبدأ من النهاية — أي نهاية تاريخ الظلم والاغتراب والاستغلال — وسيبدأ هذا التاريخ «الجديد» و«الأصيل» عندما يصبح المجتمع والإنسان جذريَّين، أي عندما يتشبثان بالجذور، وجذر التاريخ هو الإنسان الذي يعمل ويبدع ويعيد تشكيل المعطيات القائمة ويتجاوزها. فإذا استطاع أن يمسك بجذوره ويؤسس إنسانيته بعيدًا عن الاغتراب الذي خيم عليه طوال تاريخه السابق أو بالأحرى ما قبل التاريخ الحقيقي؛ إذا استطاع أن يفعل هذا بروحٍ ديمقراطيةٍ حقيقية، فسوف يظهر في العالم شيء لم يوجد أبدًا من قبلُ ولم يُقدَّر لإنسان أن يعيش فيه. هذا الشيء اسمه «الوطن». وهذا «الوطن» الإنساني الحق هو الغاية النهائية لفلسفة بلوخ. وما إن يدرك الإنسان نفسه ووجوده إدراكًا خاليًا من التخارج والاغتراب ويؤسسها على أساس من الديمقراطية الواقعية حتى ينشأ في العالم شيءٌ يظهر للجميع في مرحلة الطفولة؛ شيء لم يبلغه أحد حتى الآن، ألا وهو «الوطن». هذا الوطن هو الهدف الأخير للطبيعة الإنسانية عندما تحقق غناها، وهذا الذي سيبنيه ويعيش فيه اسمه الإنسان نعم … الإنسان.