الفصل الرابع

التجربة الفردية

الاجتهاد

أولًا: الدليل الرابع

(١) نظرية الأدلة

ويستنبط الدليل الرابع من النظرية العامة في الأدلة. فإذا كانت الأدلة ثلاثة: الأصل، الكتاب والسنة والإجماع، ومعقول الأصل، ويتضمن دليل الخطاب والقياس (المعقول)، فإن استصحاب الحال نوعان: (المفهوم) استصحاب حال العقل، وهي براءة الذمة وعدم التحول عنها إلا بدليل، واستصحاب حال الشرع، وهو استصحاب المسكوت عنه، وغياب الدليل. وقد يضاف عدم وجوب الدليل على النفي، بل على الإثبات وحده.^١ لذلك وضعت القاعدة الأصولية: «إن للحالة من الدلالة كما للمقالة.»^٢ وقد يعتبر مصدرًا غير شرعي؛ لأنه قول بلا دليل. والحقيقة أن الدليل الرابع هو مستنبط من بديهة العقل.

والدليل ليس خروجًا على النص والإجماع؛ توحيدًا بينه وبين القياس؛ إذ إنه مأخوذ من النص والإجماع وليس خروجًا منهما. وهو مستنبط من النص بالرغم من استقلاله عنه.

والدليل المأخوذ من النص عدة أقسام كلها داخلة تحت النص، وهي: مقدمتان نصيتان تنتج نتيجة ليست منصوصة في إحداهما، شرط معلق بصفة وكلامها في النص، ولفظ يفهم منه معنًى يؤدي بلفظ آخر، وهو ما يسمى بالمتلائمات وأقسام تبطل كلها إلا واحدًا فيصح، وهو مثل السبر والتقسيم، وقضايا متدرجة بين العليا والدنيا، وشمول الكل البعض، واشتمال اللفظ على عدة معانٍ.^٣ وهذا إلغاء لدور العقل والفهم، وطغيان شامل للنص، واستنباط دليل العقل منه.

والدليل مأخوذ من الإجماع. أربعة أقسام داخلة تحت الإجماع، وهي: استصحاب الحال، وأقل ما قيل، والإجماع على ترك قول، والإجماع على أن حكم المسلمين سواء وإن اختلفوا في حكم واحد منها.

ويسمى أيضًا الدليل الذي إذا تأمله الناظر المستدل أوصله إلى العلم بالمدلول، سواء فعل الدليل الدلالة بالحقيقة، أو كان مظهرًا لها في اللغة.

والاستدلال نوعان: الأول يوصل العلم بالمدلول بالنظر في دلائل العقليات، والثاني غلبة الرأي والظن، ولا يفضي إلى العلم بحقيقة المطلوب. الاستدلال معنًى مُشعر بالحكم مناسب له فيما يقتضيه الفكر العقلي، من غير وجود أصل متفق عليه. الغرض منه إثبات المصالح البعيدة وليس المصالح القريبة. ومن ثم تكون الاحتمالات ثلاثة: نفيه لأنه ليس له أصل يستند عليه؛ جوازه كاستصلاح واستصواب قربًا من النص أو بعدًا عنه، دون معارضة نص من كتاب أو سنة أو إجماع؛ التمسك بالمعنى وإن لم يستند إلى أصل؛ بشرط قربه من معاني الأصول الثابتة. وقد يعترض عليه بأنه معنًى مخيل.^٤

وهو الضرب الرابع من معقول الأصل، وهو معنى الخطاب، أي القياس.^٥ وأدلة الشرع التي ليست بنص ولا ظاهر منها القياس، والدليل على صحة العلة، والدليل على موضوع الحكم، والدليل على المراد بالعبارة المشتركة في حالة وجود أصل معين.^٦

وهو البيان الخامس في الرسالة بعد أن استحوذت السنة على البيانات الثاني والثالث الرابع. ويضم اللغة والشعر والقياس. فالقياس نفسه لغوي وشعري، معنوي وتشبيهي. ويسترد الإجماع والقياس من داخل الخبر.^٧

وقد يدخل في نظرية الأمارة. فالأمارة هي النظر الصحيح فيما يؤدي إلى الظن. وتتميز عن الدلالة. وهي عقلية أو شرعية. والشرعية مثل القياس وخبر الواحد. وهي أدلة. أما الأمارات العقلية فليست أدلة.^٨

وهي التجربة الفردية لو عزَت التجربة الجماعية. وهي تجربة غير نصية تعتمد على الجهد الفردي للوصول إلى الحكم الشرعي.

(٢) تعدد أسمائه

وتتعدد أسماؤه. فهناك مجموعة من المصطلحات الخاصة به تذكر دائمًا في المقدمات النظرية الأولى للمتون.^٩ فهو الاجتهاد، أي إفراغ الوسع وبذل الجهد للوصول إلى الحكم الشرعي. وهو أعم من القياس؛ لأنه قد يكون النظر في العموميات، ودقائق الألفاظ، وطرق الأدلة الأخرى غير القياس. الجهد نشاط ذهني عام للمعرفة والاستدلال، وليس بالضرورة عن طريق شكل معين منه، وهو القياس. ويطلق الاجتهاد في الشرع على ثلاثة أنواع: القياس الشرعي على علة مستنبطة أو منصوص عليها، فيُرَدُّ بها الفرع إلى أصله، ويُحكَم له بالحكم الجامع بينهما، ما يغلب في الظن من غير علة يقاس عليها، والاستدلال بالأصول مباشرة، عقليات وشرعيات.^١٠ ويجوز الاجتهاد فيما يجوز فيه النسخ والتبديل.^١١ والاجتهاد غير الرأي؛ الاجتهاد يعني طلب الصواب، والرأي إدراك الصواب، اعتقاد إدراك صواب الحكم الذي لم ينص عليه.^١٢

ويسمى أيضًا دليل العقل؛ لأن الأحكام السمعية لا تُدرَك بالعقل، إنما يدل العقل فقط على براءة الذمة من الواجبات، ورفع الحرج من الخلق قبل بَعثة الرسل وتأييدهم بالمعجزات. وهو تناقض في الأحكام. فإذا كان العقل قادرًا على نفي الأحكام قبل ورود الشرع، والعودة إلى النفي الأصلي وبراءة الذمة، فإنه قادر أيضًا على إدراك الواجبات العقلية مثل حسن التكليف. وتأييد الرسول بالمعجزات خارجٌ عن موضوع علم أصول الفقه، وأدخل في علم أصول الدين. وظيفة العقل النفي وليس الإثبات، السلب وليس الإيجاب.^١٣ ويسمى أيضًا معنى الخطاب.^١٤

وقد شاع اسم القياس، وهو صيغته المثلى، تعدية الحكم من الأصل إلى الفرع؛ لتشابه بينهما في العلة. هو الحكم بالشيء على نظيره المشارك له في علة وجوب الحكم. هو استخراج الحق أو حمل الشيء على غيره، وإجراء حكمه عليه أو حكم الأصل في الفرع. القياس فهم للنص كأصل. كما يطلق عليه الحجة؛ إذ لا يجوز بغير حجة.^١٥ فهو ملزم في الاستدلال والبرهان.

هو «حمل أحد المعلومَين على الآخر بعلة جامعة بينهما في إيجاب الحكم أو إسقاطه أو إثباته أو انتفائه.»^١٦ وأحيانًا يجمع الاستدلال مع القياس.^١٧ فكل قياس استدلال؛ لأنه فحص ونظر، وكل استدلال قياس إذا وُجد التعليل فيه. إذا وُضع لاسمين: الأول استدلال المجتهد وفكره المستنبط، والثاني المعنى الذي يدل على الحكم في أصل الشيء وفرعه.^١٨

والقياس كدليل رابع يدخل في الوعي التاريخي كقناة أولى لدخول الوحي في التاريخ وحمله له وإيصاله للناس. أما القياس كمنطق لاستنباط الأحكام، فإنه يدخل في الوعي النظري في تحويل الوحي من مُعطًى تاريخي إلى تأصيل معرفي.^١٩ وهو ليس قضية تعبُّد بل قضية فَهْم واستدلال، تأسيس نظري للسلوك الإنساني حتى يصبح سلوكًا عاقلًا.

ثانيًا: القياس، حده وأنواعه

(١) حد القياس

القياس لغةً يعني إيجاد النظير أو التقدير أو المشابهة. وهو لفظ مشترك يطلق على معانٍ كثيرة بها إحالة شيء إلى شيء، والحكم بشيء على شيء. واصطلاحًا هو حجة في الأمور الدنيوية.^٢٠ هو حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم أو نفيه لأمر جامع بينهما. فإن وُجِد الأمر الجامع كان القياس صحيحًا، وإن غاب كان فاسدًا. والقياس يشملهما معًا. ويطَّرد هذا الحد وينعكس طبقًا لمنطق النفي والإثبات، وجدل الحضور والغياب.^٢١ ويمكن حمل مجهول على معلوم أو استنباطه منه.^٢٢

وقد يُحَد القياس حدًّا عامًّا أو خاصًّا مثل: الدليل الموصل إلى الحق أو العلم الواقع بالمعلوم عن نظر أو رد الغائب إلى الشاهد.^٢٣ وهو قياس التسوية، أي إن جواز إثبات الحكم من جهة المنطق يثبت جوازه من جهة الاستنباط.^٢٤ وموضوعه طلب أحكام الفروع المسكوت عنها من الأصول المنصوصة بالعلل المستنبطة من معانيها ليلتحق كل فرع بأصل.^٢٥ وتشتمل النصوص على الفروع الملحقة بالقياس.

(٢) أنواع القياس

القياس إما عقلي أو سمعي. العقلي هو القياس المنطقي في علوم الحكمة. والسمعي هو القياس الشرعي. القياس العقلي للأحكام المنطقية، والقياس الشرعي للأحكام القياسية.

وهو على وجهين: قياس علة، موجبة للحكم، علل العقليات، وقياس أحكام الحوادث على أصول نصية ومواضع الاتفاق. والوصف ليس بعلة حقيقية. وهو على ضربين: القياس بعلة منصوص عليها، والقياس بعلة مستنبطة مدلول عليها.^٢٦

وينقسم القياس الشرعي إلى جلي وخفي. وقد يضاف قسم ثالث؛ هو الواقع.^٢٧ الجلي هو الذي ثبتت علته بطريقة قطعية. والخفي هو الذي تثبت علته بطريقة ظنية. وقد يكون الجلي ما تضمنت طرق الاستنباط فيه، وقلَّت وجوه اللَّبس. والخفي العكس، ما غمضت طرق الاستنباط فيه لتقابل الأشباه وتجاذب الأصول.

ثالثًا: وظيفة القياس

(١) الوظيفة الإيجابية

يجوز القياس على كل حكم ثابت صحيح من الوجوه التي تثبت بها الأحكام، مثل النص الأول والنص الثاني والإجماع، وربما أيضًا القياس إذا كانت العلة الجامعة واحدة. فالقياس أصل من أصول التشريع الأربعة.^٢٨ ويجوز القياس على ما ورد به الخبر مخالفًا للقياس.^٢٩ فالخبر ليس أصلًا منفردًا، بل هو أصل مؤسس على القياس. القياس هو القاعدة التي يقوم عليها كل النسق الأصولي، هو المصدر الرابع في الترتيب النظري، ولكنه هو القاعدة الأولى في التأسيس العملي. يصب النص الأول والنص الثاني فيه. كما أن الإجماع هو قياس جماعي، مجموع قياسات فردية. الأصول والأسباب بالقياس.^٣٠ بل يجوز ابتداءُ الأحكام بالقياس، وإن لم يكن عليها نقل في الجملة. فالأصول نقلية وعقلية وواقعية؛ نقلية في النص الأول والثاني، وعقلية وواقعية في الإجماع والقياس. الوحي والعقل والواقع شيء واحد من حيث التأسيس؛ إذ يتأسس الوحي في العقل والواقع، في النفس وفي العالم.^٣١

وقد تؤخذ الحدود والمقادير من القياس. فالحد أو المقدار يقوم على العلة، والعلة أساس القياس، والخوف من ذلك وقوع في نسبية الحكم، وعدم القدرة على معرفة جميع العلل وحصرها حصرًا شاملًا.^٣٢ الشيء إذا ثبت مقدارًا في الشرع، وعُرفت العلة والقصد يمكن القياس عليه.^٣٣ ومن ثم يمكن أخذ الحدود والكفارات والمقدرات من القياس.^٣٤ ويجري القياس في الرخص والمقدرات والكفارات والجوابر والأحداث والعفات والأسباب. ويجوز القياس العقلي في العقليات.^٣٥

ويثبت القياس في الأسباب والشروط.^٣٦ وهو لب التعليل. فالشريعة عقلية، والعقل يدرك أسباب الأفعال وشروطها، كما هو الحال في أحكام الوضع.^٣٧ بل ويجري في جميع الأحكام.^٣٨ فكل الأحكام معللة، والتعليل يكشفه التحليل، والتحليل موضوع القياس.

(٢) الوظيفة السلبية

لا يُستعمل القياس في دفع النص ورفع حكمه، أو في مخالفة الإجماع، أو في إثبات المقادير أو نفيها، أو إثبات الحدود والكفارات في الأصول أو المنصوص على النصوص أو النسخ، أو تخصيص العموم الذي يثبت بالنص أو الأثر، أو المخصوص الموجب للقياس، إلا بشروط، مثل معرفة العلة والقصد في النص، والدفاع عن المصالح العامة في الواقع،^٣٩ لا يُستعمل القياس في نفس الحكم، بل في إثباته فقط. فالحكم إما إثبات أو نفي أو ظن. قد يستعمل قياس الدلالة لا قياس العلة.^٤٠ فالقياس مُظهر لا مثبِت. يستخرج الكامن في النص ولا يضيف جديدًا. ويدرك العلل في الواقع ولا يفترضها، فإمكانيات النص مطابقة لإمكانيات الواقع.^٤١

ولا يُقاس على ما خُص بالأثر. والقياس الأصلي الذي ورد الأمر بتخصيصه أولى، إلا أن يكون الأثر معللًا فيقاس على العلة أو باتفاق الفقهاء.^٤٢ فالنص على علة الأصل تعبُّد بالقياس.

وقد لا تثبت أصول العبادات بالقياس حين تُفهم دلالاتها، وليس بقصد التغيير، بل بفهم الدلالات التي يمكن القياس عليها في عموم الأفعال.^٤٣ ولا تثبت في الحقائق العامة، فهذه بديهيات لا قياس فيها، إنما تثبت فقط في الأحكام، أي في الأفعال.^٤٤ ولا تثبت الخلقة بالقياس؛ لأنها أفعال طبيعية ضرورية جسمية تغيب عنها الإرادة.^٤٥ والواقع لا يحتاج إلى قياس لأنه واضح بذاته، يَقيس ولا يُقاس. والأمور التي ينطلق بها عمل لا تثبت بالقياس؛ نظرًا لأولوية العمل على النظر.^٤٦ العمل توجُّه مباشر نحو العالم، وفعل تلقائي طبيعي لا يحتاج إلى حكم.^٤٧

رابعًا: القياس بين النفي والإثبات

(١) استحالة نفي القياس

وإذا كانت مكونات الشرعية ثلاثة: الشرع والعقل والواقع، أي الوحي والعقل والطبيعة، وكانت المواقف الممكنة اثنتين: الإثبات والنفي، فإن الناس بالنسبة للقياس ست: الموجِب له شرعًا، والمثبِت له عقلًا، والمجيز له واقعًا، والحاظر له شرعًا، والمنكِر له عقلًا، والمحيل له واقعًا.^٤٨

لا يمكن نفي القياس شرعًا؛ لأنه مصدر من مصادر التشريع، عند القدماء، المصدر الرابع؛ نظرًا لأولوية النص على الواقع، وربما عند المحدثين الأول نظرًا لأولوية الواقع على النص.^٤٩ فالقياس والاستدلال طريق لإثبات الأحكام في العقليات، ويجوز ورود التعبد في القياس في الشرعيات.^٥٠ وهو طريق الأحكام الشرعية، بل إنه أمرٌ ودين.^٥١

ولا يمكن إنكار القياس شرعًا بسوء تفسير بعض الآيات بأن الكتاب قد حوى كل شيء، وبيَّن كل أمر، وما سكت عنه فهو عفو على البراءة الأصلية. فما زال للقياس دور في استنباط الأحكام، كما حدث في قانون الميراث. ولا توجد آية صريحة في القرآن أو سنة متواترة لتحريم القياس. إذن يجوز التعبد بالقياس.^٥٢

ولا يمكن نفي القياس؛ لأن الأحكام لا تُعرَف إلا توقيفًا. فالاجتهاد مصدر من مصادر التشريع، وإلا تم إلغاء العقل كليةً لصالح النقل، والنقل يقوم على العقل.^٥٣ والتوقيف لا يمنع من التعليل. والنازل له أسباب نزول، وفيه ناسخ ومنسوخ.

ولا يمكن الاعتراض على القياس بنفي كون الإجماع حجة، فاختلاف الصحابة إلى حد الاقتتال بينهم لا يعني الطعن في حجية القياس، بل في التحول من الاجتهاد إلى التعصب العملي. في حين أن الإجماع يُثبت القياس دون أن يكون في ذلك وقوع في الدور. يثبُت الإجماع بنص وقياس بديهي في أن التجربة المشتركة الوريث الطبيعي للنص الثاني. ويثبُت القياس باعتبار أن التجربة الردية هي الوريث للتجربة الجماعية.^٥٤

ولا يمكن الاعتراض على القياس بإنكار تمام الإجماع في القياس، وأن الإجماع ناقص، موافقة البعض وسكوت الآخرين. الإجماع الناقص هو الإجماع الواقعي نظرًا لصعوبة تحقيق الإجماع التام في أي قضية.^٥٥ أما إذا سكت البعض مجاملةً في ترك الاعتراض، وليس موافقةً على الرأي، فإن ذلك لا يطعن في حجية القياس.^٥٦ فالإجماع السكوتي أحد جوانب الإجماع.

بل إن القياس يَثبُت بالقياس.^٥٧ القياس في حد ذاته يُثبِت ذاته، كما أن الإجماع يُثبِت ذاته. فالقياس هو العقل. وهو ما يتبقى للإنسان بعد أن يصعب فَهْم النص.

ولا يمكن نفي القياس بإنكار التعليل؛ لأن العلة لا توجب بذاتها، ولكن بإيجاب الشرع لها. التعليل أساس التشريع. ولا يوجد حكم إلا وله علةٌ بناءً على حُسن الأشياء وقُبحها.^٥٨ بل إن التعليل للمنصوص عليه يكفي في تعدية الحكم، ويحل محل القياس.^٥٩ وإبطال التعليل هو إبطال للوحدة الجوهرية بين الوحي والعقل والطبيعة، بين النص والواقع، بين الشرع والمصلحة.^٦٠ واللغة أيضًا وهي أداة تعبير الخطاب تقوم على التعليل حروف العلة. والتعليل قصد عام ليس فقط في التشريع، بل في الكون.

ويقوم نفي القياس على نفي دليل العقل، وأنه ليس من موجبات العقول، ولا يحكم على الشرع وإن حكم فعند الضرورة. وهي غير واجبة؛ نظرًا لإمكانية استصحاب الحال والبراءة الأصلية. وهو حمل أحد المعلومَين على الآخر في إيجاب بعض الأحكام أو إسقاطه عنهما، من جمع بينهما بأمر أو بوجه جمع بينهما فيه.^٦١ وبطبيعة الحال لا يوجد دليل للإثبات إلا ويقابله دليل للنفي، إما نفي الدليل وإعادة توظيفه أو علة أخرى معارضة. ومعظمها أدلة نقلية وأقلها عقلية. ومن كثرتها يتوه الموضوع ويغرق في الحجاج دون معرفة القصد الصريح من النفي أو الإثبات. وكلها إقصاءات دون الوصول إلى حلول تجمع بين الموقفين، وكان الخلاف صراعًا حول السلطة، سلطة النص أو سلطة العقل، وكأن الواقع غير قادر على الجمع بينهما. والأمثلة فقهية أكثر منها أصولية. ويتحول الأمر إلى جدل أكثر منه برهانًا، وإلى تعصب أكثر منه إلى استدلال.

ولماذا نفي وجوب القياس عقلًا؟ إن الأنبياء مطالَبون بتعميم الحكم في كل صورة. والصور لا متناهية، لا يمكن إحاطة النصوص بها، ومن ثم لزم الاجتهاد. والعقل قادر على إدراك العلل الشرعية، والعلل العقلية، ومناسبة الحكم الشرعي والحكم العقلي للمصلحة.^٦٢ ولا يمكن نفيه عقلًا لأن الإنسان عاقلٌ بطبعه. يقيس الأشباه بالأشباه، والنظائر بالنظائر. لا يمكن نفيه بعلم ضروري أو بعلم نظري؛ لأن الإنسان عاقل بطبعه، ويستدل ويُعمل النظر.^٦٣ و«الوجوب» الإلهي لفعل الإصلاح ليس موضوعًا لعلم أصول الفقه، وأدخل في علم أصول الدين. والحكم بأنه لا صلاح في القياس مثل الحكم بأن القياس فيه صلاح.

ولا يمكن إنكار وقوعه، فقد مارسه القدماء، ووقع شرعًا، وحث عليه الشرع.^٦٤ والقول بالجواز يؤدي إلى القول بالوقوع.^٦٥ القياس عملٌ يومي في الحياة الخاصة والحياة العامة، في النص وفي الواقع، وفي الطبيعة، في الشرع وفي الشعر.

ولا يمكن التوقف فيه بدعوى أن العقل لا حكم له فيه إيجابًا أم سلبًا، ويظل في منطقة الجواز.^٦٦ فالحياة لا تتوقف حتى يتوقف القياس. قد يفيد التوقف في حالة الإشكال الذي لا حل له في الثنائيات المتعارضة، وفرضهما على التعارض وهما على التكامل، أما التوقف في إثبات القياس والرد على نفيه فإنه هروبٌ فكري، وتخاذلٌ عقلي، وابتعاد عن الحسم في موضوع حاسم مثل إثبات القياس ودور العقل في التشريع.

(٢) الدفاع عن القياس

وتحريم الحكم بغير ما أنزل الله لا ينطبق على القياس؛ لأنه ثابتٌ بالكتاب والسنة والإجماع.^٦٧ واتهام القياس بذلك مزايدة في الدين وإعطاء الأولوية المطلقة للنقل على العقل والواقع، لا يعني القياس رد الخلاف إلى غير النص، بل محاولة لإحكام النص عن طريق العقل، وهو أساس النقل.^٦٨ والواقع هو الجامع بين الاثنين.

لا يعني إثبات القياس أن النص ليس من جوامع الكلم، وأن الاستدلال الطويل لا يغني عن النص المركز، وأن الظن لا يغني من الحق شيئًا؛ لأن جوامع الكلم في المنظوم والقياس في المعقول، وأن الجماليات في النص والبراهين في العقل، وأن النص والعقل كليهما خاضعان للظن واليقين على حدٍّ سواء، ظن النص في اشتباهات اللغة، وظن النقل في احتمال الخطأ. يقين النص في بداهات المعاني الاشتقاقية، ويقين العقل في البرهان. ولا تعني العبارة الشهيرة «لا اجتهاد مع النص» غلقًا لباب الاجتهاد، فالنص حمَّال أوجه، يتم إحكامه بالعقل. النص نفسه يحيل إلى العالم الخارجي. ودور العقل في تحليل العلل والأسباب.^٦٩ والنص على العلة لا يكفي في التعدي دون التعبد بالقياس.^٧٠ لا يعني إثبات القياس التخلي عن النص والعمل بالرأي، وبالتالي الوقوع في الضلال وافتراق الأمة إلى بضع وسبعين فرقة، كلها في النار إلا واحدة.^٧١ ولا يعني الإقلال من شأن النص أو شأن الإمام المعصوم، بل إكمال للنص وإحكام تأويله، وجعل وظيفة الاجتهاد في العقل ذاته، وليست في شخص واحد، الإمام المعصوم.^٧٢ ولا تناقض بين ثبوت الحكم في الأصل بالنص، وثبوته في الأصل بالعلة؛ لأن النص والواقع قرينان بعلة النص بالاستنباط، وعلة الواقع بالاستقراء. ولا فرق بين الاستنباط والاستقراء في درجة اليقين والظن. فالخطأ واردٌ في كلتا الحالتين.^٧٣

وكون العلة منصوصًا عليها في الأصل، فإن القياس هو الذي يستنبطها من الأصل ويستقريها في الفرع. فالنص على العلة في الأصل ليس قيدًا على عمل العقل والحس.^٧٤ ولا يعني وجوب العلة المنصوص عليها بطريق اللفظ والعموم، أنها لا توجب بالقياس؛ إذ لا فرق بين اللغة والمنطق، بين نظام الخطاب ونسق العقل.^٧٥ وإذا علل الشرع الحكم بعلة يمكن القياس عليها.^٧٦

ليس القياس تحكمًا، تفريقًا بين المتشابهات، وجمعًا بين المتفرقات، بل جمع بين المتشابهات، وتفريق بين المختلفات. وليس فقط في الفكر، بل في الوجود أيضًا، طبقًا لقانون الهوية والاختلاف. وليس قولًا بغير علم، بل إنه منطق محكم للاستدلال وعمل منطقي للعقل. القياس غير الهوى والمصلحة، بل هو منطق موضوعي حتى وإن كان يدور في الذات.^٧٧

ليس القياس جدلًا عقيمًا أو مغالطات، بل هو منطق نظري محكم، قد يضحي بالمضمون من أجل سلامة الصورة.^٧٨ والجدل في المنطق منطق ظن، في حين أن القياس منطق يقين، وليس القياس مدعاة للخلاف والظنون؛ إذ إنه يعتمد على أصل قطعي نصي. والاختلاف ليس كله مرذولًا، بل تعدُّد الاجتهادات وحق الاختلاف حق شرعي.^٧٩ وهي على الترتيب في الأهمية ابتداءً من الاستفسار، ثم فساد الاعتبار حتى القلب والقول بالموجب.

ليس قياس العقل رجمًا بالظن في حين أن حكم الشرع قطعي؛ لأن حكم ا لعقل قد يكون أيضًا يقينيًّا، فالعقل أساس النقل. وقد يكون حكم الشرع ظنيًّا لأنه يعتمد على منطق اللغة والتمييز بين الخبر والاستخبار والأمر والنهي؛ إلى آخر ما هو معروف في المبادئ اللغوية.^٨٠ واحتمال الخطأ في الاستدلال لا ينفي الأصل، وهو القياس، فالاجتهاد بطبيعته متعدد؛ لأن الحق المصلحي متعدد بتعدد الزمان والمكان والفرد والجماعة، فكل الاجتهادات صائبة.^٨١

والتفرقة بين القياس المحمود والقياس المذموم خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، وهو في الشرائع وليس في العقائد، في أصول الفقه وليس في أصول الدين.^٨٢

(٣) إثبات القياس

فإذا أمكن رد الاعتراضات على القياس شرعًا وعقلًا وواقعًا، كما أمكن استبعاد التوقيف، وتم الرد على اعتراضات نفي القياس، فلماذا نفي وجوب القياس شرعًا وعقلًا وواقعًا؟^٨٣ يقوم إثبات القياس وجواز التعبد به على أدلة من الكتاب والسنة والإجماع والقياس، أي الأدلة النقلية والعقلية.^٨٤ فإثبات القياس على أصل، بل وعلى الأصول كلها، بما فيها القياس ذاته.

وقد كان الرسول يجتهد ويحكم بالقياس من جهة العقل.^٨٥ وليس من المعقول أن يقال له: «احكم بما شئت، فإنك لا تحكم إلا بالحق ولا تقول إلا الصدق.» كما اجتهد الصحابة بحضوره وفي غيابه.^٨٦ وإثبات القياس بإجماع الصحابة بشرط أن تكون العلة منصوصة، وأن تكون الأحكام متعلقة بالأسباب.^٨٧

وكما أن لنفي القياس حججه النقلية والعقلية، كذلك إثبات القياس. إذ يجوز التعبد بالقياس بإجماع الأمة، الصحابة والتابعين، والفقهاء والمتكلمين وأهل القدوة. في حين أن الخلاف شديد في إنكار القياس.^٨٨ فإذا ثبت القياس بالإجماع، فإن ذلك يكون دون تفسيق الصحابة.^٨٩ والقول بالعموم ومقتضى الألفاظ وتحقيق المناط لا يتم إلا بالقياس.^٩٠ ويحتاج المفهوم، أي المسكوت عنه، إلى قياس، بالرغم من أنه يكون على النفي الأصلي أو البراءة الأصلية. وإلحاق المسكوت بالمنطوق اطمئنان نظري. ويكون السؤال: أيهما أفضل لحرية الفعل الإنساني؛ إلحاق المسكوت عنه بالمنطوق به، واستنباط حكم فيما تركه الشرع بلا حكم، وهو تضيق لمساحة الفعل الطبيعي، أم ترك المسكوت عنه بلا حكم لحرية الفعل، ومن ثم يكون نفي القياس أو اتباع ظاهر النص دون تعدية أقرب إلى حرية الفعل والتحرر من النص؟^٩١

ويكون السؤال في النهاية: وهل يحتاج الفعل التلقائي الطبيعي الحي إلى قياس عقلي منطقي استدلالي بارد؟ فالقياس واقع وليس فقط جائزًا.^٩٢ ومن هنا أتى وجوب العمل بالقياس.^٩٣

خامسًا: المصادر المتنازع عليها

(١) الاستحسان

الاستحسان هو وجود الشيء حسنًا، وضده وجوده قبيحًا.^٩٤ واصطلاحًا هو دليل يعارض القياس الجلي. وهو القياس على أصل مخالف للأصول، وعلى موضع الاستحسان. وقد يكون نصًّا أو ضرورة أو إجماعًا أو قياسًا خفيًّا. وقد يكون الأخذ بأقوى الدليلين وأوضحهما، وهو ما يدخل في التعارض والترجيح. فهو الأخذ بما ترجح من الدليلين المتعارضين.^٩٥ وهو ترك القياس لدليل أقوى منه، وهو تخصيص العلة، وأعم من التخصيص أو المخصوص من القياس بدليل صحيح. وهو ترك أيضًا الطريقة المطردة إلى طريقة غير مطردة لأمر خاص. وهو ليس اختيار القول من غير دليل ولا تقليدًا. فالقول بغير دليل ينقصه البرهان. والتقليد ليس مصدرًا من مصادر التشريع. هو ترك القياس للعرف والعادة، وهما دليلان. ومن ثم لا يمكن إبطال الاستحسان؛ لأنه حكم بما يشتهيه الإنسان ويهواه.^٩٦ فالاستحسان يقوم أيضًا على دليل. ولا يعني الوقوع في النسبية استحسان إنسان ما يستقبحه الآخر؛ لأن الطبيعة البشرية واحدة، والفعل الإنساني. ولا يتعارض الاستحسان مع القياس، فكلاهما حكمان، الأول بالذوق والثاني بالعقل^٩٧

وقد يعني شيئين: الأول استعمال الاجتهاد وغلبة الرأي. والثاني ترك القياس إلى ما هو أولى منه، كأن يكون فرع يتجاذبه أصلان، ثم يلحق بأحدهما دون الآخر لدلالة توجبه. الاستحسان إذن على وجهين: الأول ترك القياس والعدول عنه لضعف تعلق الفرع بالأصل. ولو قوي لكان قياسًا. والثاني استعماله في حكم دون حكم، الحكم بالقياس في مسألة ويستحسن في مثلها بغيره.^٩٨ وقد يعني الاستحسان القياس على ما ورد به الخبر مخالفًا للقياس.^٩٩ وهو أولى من القياس في موضع لا قياس فيه، فهو قياس ضمني لا يستفي شروطه المنطقية. وقد يدخل في الاستحسان بعض القياس. ويعني تخصيص الحكم مع وجود العلة.

وقد يُضَم إلى الاستحسان الاستنباط والرأي لإبطال الكل باعتباره خروجًا على النص.^١٠٠ وقد تم جمعها معًا لأنها تفيد معنًى واحدًا، وهو تجاوز النص، وكأن النص حقيقة مطلقة لا زمان لها ولا مكان، لا مخاطب ولا فاعل.

والاستحسان ليس مصدرًا مستقلًّا من مصادر الشرع، بل هو أحد أشكال الاستدلال الحر. هو الذي يسبق إليه الفهم وما يستحسنه المجتهد بالعقل.^١٠١ هو الحس السليم والفطرة والطبيعة. لا يعني أنه تحكُّم الهوى أو المصلحة، بل الذوق الأخلاقي. وهو ليس تشريعًا، بل هو اجتهاد.^١٠٢ الاستحسان لفظ شرعي وليس بمعنى «من استحسن فقد شرع»، والوحي يدعو إلى الاستحسان.^١٠٣ فهو دليل داخلي في الحكم وليس دليلًا خارجيًّا عليه. يقوم على الإحساس الطبيعي والفطرة السليمة. هو أقرب إلى البداهة التي يعتمد عليها كل إنسان قبل القياس الشرعي الاصطناعي المركب. وهو ما ينقدح في النفس، ولا تسعفه العبارة، ولا يحتاج إلى قياس. ليس «هوسًا» بل إحساسٌ فطري وذوق سليم.^١٠٤ هو أقرب إلى الترجيح وتحكيم العقل والذوق. ما ترضاه النفس وما تعافه. ليس الاستحسان منطقًا نظريًّا بل ذوق فطري، يؤكده حديث «ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن.»

(٢) الاستصحاب

ويسمى أيضًا دليل العقل الاستصحاب، أي استصحاب دليل العقل، ونفي الحكم قبل ورود الشرع. وهو تحصيلُ حاصل. فإذا كان العقل لا يحسِّن ولا يقبِّح قبل ورود الشرع، فمن الطبيعي استصحاب الحال، والبقاء على البراءة الأصلية. مما يدل على أن الأشياء على الإباحة قبل ورود الشرع؛ طبقًا للطبيعة والفطرة. وقد يعني استصحاب الحال البقاء على الحكم حتى يتغير بدليل، أي استصحاب حكم الأصل، استصحاب براءة الذمة. كما يعني استصحاب الأصل عند عدم الدليل، وتقديم الجلي على الخفي في القياس، العلم على الظن، والنطق على القياس.^١٠٥ وقد يكون الاستصحاب للفعل، أي ما هو قائم. فالعقل له مساره الخاص وتكمن شرعيته في تحققه على نحو طبيعي.^١٠٦

وهو نوعان: استصحاب حال العقل في براءة الذمم من الحقوق، وهي العبادات والالتزامات، واستصحاب حال الإجماع، أي ما هو متعارف ومتفَق عليه، وما جرت عليه العادة، بشرط الاتفاق مع براءة الذمة والطبيعة الأصلية.^١٠٧

وللاستصحاب أربعة وجوه: الأول استصحاب الأول، وهو دليل العقل ونفي الحكم الشرعي قبل ورود السمع. وهو البراءة الأصلية والبقاء على الفطرة. والثاني استصحاب العموم إلى أن يَرِد الخصوص، واستصحاب المنسوخ إلى أن يَرِدَ الناسخ، وهو تحصيلُ حاصل لا يأتي بجديد. فاستصحاب الحال هو إبقاء الأمر على ما هو عليه إلى أن يتغير، سواءٌ بحكم شرعي أو بطبيعة تلقائية يسايرها الشرع، وعدم التنطع في الدين، وكثرة السؤال، وإعطاء الأولوية لحكم الشرع على الفعل الطبيعي، والخوف والتردد وعدم الثقة والعجز عن الفعل. والثالث استصحاب الحكم الشرعي على ثبوته ودوامه، وهو عود إلى موضوع النسخ دون التشكك، والبحث عن حكم شرعي آخر إما بالتضييق أو بالتوسع.^١٠٨ فالفعل له أساسه الطبيعي في داخله، وهي شرعيته. والرابع استصحاب حال لإثبات حكم مبدئي، فالشرع يأتي وفقًا للطبيعة. وقد تتعدد الأقسام إلى أربعة أخرى مشابهة: الأول استصحاب حكم الحال لضرورةِ عدم ما يزيله، وثبوت العدم بطريق يوجب العلم. والثاني استصحاب حكم الحال لعدم الأدلة عن طريق النظر والرأي. والثالث استصحاب حكم الحال قبل النظر والاستدلال. والرابع استصحاب الحال لإثبات حكم مبدأ.^١٠٩

وليس استصحاب الإجماع دليلًا؛ لأن الإجماع بطبيعته متغير طبقًا لتغير العصور والأزمان، دون الدخول في عروض نظرية تبدو وكأنها تحل مسائل عويصة، وتحليلات باردة ميتة لا حياة فيها ولا تجربة، أو صياغات ميتافيزيقية خالصة.^١١٠ ولا يستدعي أيضًا الدخول في أمثلة فوقية تحيل الأصول إلى فروع.^١١١ والعودة إلى التجربة هي التي تفكك التحليلات النظرية من أجل العودة إلى الواقع. والعجيب أن تتم هذه التحليلات النظرية، والصليبيون على الأبواب، والأوضاع الداخلية في انهيار: ضعف عاصمة الخلافة في بغداد، وتفكك الأطراف. قد يعني استصحاب الإجماع تطابق الإجماع من عصر إلى عصر، فأصبح كاشفًا عن طبيعة بشرية ثابتة، بالرغم من الأوضاع الاجتماعية المتغيرة.

إطباق الناس واطراد سلوكهم من غير نكير يعني جريان العادة دون إنكار.^١١٢ فالبداهة فردية وجماعية. وحكم الناس هو حكم الواقع والطبيعة. وهنا أهمية سؤال الناس لمعرفة حكم الطبيعة البشرية.

والأخذ بالأقل وليس بالأكثر طبقًا لقاعدة التيسير، نوع من البراءة الأصلية.^١١٣ فالشريعة سمحة رحبة. تتجه إلى العمل أكثر مما تتجه نحو النظر. وتؤكد حكم الطبيعة البشرية قبل أن تستنبط حكمها من النص.

لذلك ليس على النافي دليل إذ يظل على دليل العقل واستصحاب الحال؛ دفاعًا عن البراءة الأصلية. ولا فرق في ذلك بين العقليات والشرعيات. لا تحتاج الضروريات إلى دليل، نفيًا أم إثباتًا، دون أن يكون في ذلك وقوع في التقليد. والتقليد ليس مصدرًا من مصادر العلم. فإسقاط الدليل في حالة النفي عجز لا يتنافى مع القدرة على الدليل في حالة الإثبات.^١١٤

على المدعى عليه فقط أن ينفي دليل الادعاء وإلا ثبت الاتهام.^١١٥ وهل دليل نفي حكم ليس دليل نفي مطلق. وهو لا يعارض قاعدة أن النافي ليس عليه دليل، وهو ما تحول إلى قاعدة «البينة على من ادعى، واليمين على من أنكر». النفي حركة تظهير للفعل من كثرة الأدلة على الحكم. هو عودة إلى بساطة الأشياء وحكم الطبيعة.

وقد لا يكون للنفي دليل دون أن يكون ذلك حجة للإثبات. وقد يكون الدليل حجة واقعة موجبة أو حجة على الخصم لإبقاء ما ثبت بالدليل أو نفيه. وقد يكون الموضوع في صيغة الاحتجاج بلا دليل، مثل الاستدلال بعدم العلة على عدم الحكم، ثم التمسك باستصحاب الحال.^١١٦ والبديل هو استصحاب الحال أو تعارض الأشباه، أو اطراد الوصف بلا مناقضة على صحة العلة، أو الاستدلال بعدم الحكم عند عدم العلة على حجة العلة.^١١٧

(٣) شرع من قبلنا

وشرع من قبلنا ليس أصلًا مستقلًّا، بل هو نتيجة طبيعية برمته لدليل العقل أو استصحاب الحال إبقاءً على براءة الذمة.^١١٨ فهو شرعٌ منسوخ بالشريعة الإسلامية طبقًا للنسخ الكلي.^١١٩ ومع ذلك هناك قدر من الاتصال بين الشرائع ليس على مستوى العقائد، فهذا أدخل في علم أصول الدين وليس علم أصول الفقه، بل أيضًا على مستوى الشرائع. والشريعة الإسلامية تأكيد لشريعة نوح وإبراهيم وموسى وعيسى، صحف إبراهيم وموسى، الزبور والتوراة والإنجيل. والشريعة الإسلامية تأكيد للفطرة، كمال العقل واستقلال الإرادة. هي حرية الاختيار بين التوراة والإنجيل، بين القانون والمحبة.^١٢٠ كل الأنبياء مسلمون حنفاء، والإسلام دين الطبيعة والفطرة.^١٢١ كانت الشرائع السابقة موجهة لأمة واحدة، بني إسرائيل، لضرورة مخاطبة البشر من خلال أمة في زمان ومكان معينَين، وتجريب الشريعة عليها، وتعديلها طبقًا لقدرات البشر. وجاءت الشريعة الإسلامية لمخاطبة الناس جميعًا. وكانت الحنيفية معروفة في شبه الجزيرة العربية. بها يهود ونصارى، بل وصابئة ومجوس، وكلهم مثل أهل الكتاب. وكل الكتب بها هدى ونور.^١٢٢ فالجواز العقلي ممكن، والوقوع السمعي يدل على النسخ. وشريعة الفطرة مستمرة مثل تحريم القتل والزنا والسرقة وشهادة الزور. فهي قيم إنسانية عامة، ثوابت في الشرائع المتتالية كلها، لا فرق بين دين الوحي ودين الطبيعة. فالخطاب مستأنف، يقوم على التواصل والانقطاع في نفس الوقت. النفي والإثبات حكمان مطلقان. والجواز حكم نسبي متروك للفطرة.

وأهمية شرع من قبلنا هي الكشف عن منطق التواصل والانقطاع في الشرائع بين مراحل الوحي السابقة، ما يبقى منها وما يتغير، وهو ما يمكن أن يصبح موضوعًا للشرائع المقارنة بوجه خاص والديانات المقارنة بوجه عام.^١٢٣ فالوصايا العشر من الثوابت في كل مراحل الوحي. وقد أخذت الشريعة الإسلامية تجارب الشرائع السابقة وبنت عليها. الشرائع متعددة وواحدة. متعددة في الزمان والمكان وواحدة في الهدف والقصد.

متعددة في التاريخ وتطوره وواحدة بعد اكتمال التطور واستقلال الوعي، كمال العقل وحرية الإرادة.^١٢٤ الماضي يصب في الحاضر، والحاضر يرجع إلى الماضي. يتقدم الزمان ولا يتأخر. ويكتمل الوعي ولا يتناقص. والحاضر يجُبُّ الماضي، والناسخ يتضمن المنسوخ ويكمله.^١٢٥

وقد يُصاغ شرعُ مَن قبلنا بطريقة أخرى: هل كان الرسول متعبَّدًا بشريعةِ مَن قبله مِن الأنبياء قبل بَعثته أو بعدها؟ وماذا عن شريعة إبراهيم التي انتسب إليها؟ فقد كان إبراهيم أمة، حنيفًا مسلمًا، بل وأول المسلمين. وهل في الوصايا العشر أو في محبة عيسى ما يعارض الشريعة الإسلامية؟ شريعة إبراهيم هي شريعة الطبيعة، التي أعادت الشريعة الإسلامية تأكيدها. فالشريعة الطبيعية هي الأصل منذ إبراهيم حتى الرسول، وهي مستمرة إلى نهاية الزمان. شريعة الطبيعة واحدة عبر الزمان، لا تزيد ولا تنقص. فيها تظهر الوَحدة بين الوحي والعقل والطبيعة.^١٢٦ وشريعة الطبيعة لا تنسخ، بل ما ينسخ هو صياغاتها وتفصيلاتها، وطرق تحققها من زمان إلى زمان؛ طبقًا لتقدم الوعي، وشرائعها هي المتغيرة. والشريعة الإسلامية آخِر صياغة لها في حدها الأقل المتفق مع الطبيعة.^١٢٧

والسؤال الأهم هو فتور شريعتنا مثل فتور شرائعِ مَن قبلنا، وهو جائز عقلًا.^١٢٨ والقول بالفتور مع بقاء التكليف على العباد تكليفُ ما لا يطاق. وحفظ الذكر ليس في بقاء النص من غير تحريف في التاريخ، ولا من حيث بقاء نصوص الشريعة خارج الزمان والمكان، بل بتحويلها إلى نظام للعالم ونظم سياسية واجتماعية واقتصادية للمجتمعات والدول.^١٢٩

(٤) المصادر الأخرى

(أ) قول الصحابي أو فعله أو مذهبه

والصحابي اشتقاقًا مَن صحِب النبي.^١٣٠ واصطلاحًا ليس كلُّ مَن صاحَب النبي صحابيًّا، بل من آمن برسالته. وقول الصحابي أو فعله أو مذهبه ليس مصدرًا من مصادر التشريع، مهما بلغ من الاقتداء به في السيرة والحكم، بل إنه ليس عاملًا مرجحًا في تعارض الأدلة. الصحابة يجتهدون مثل غيرهم. ومدح الصحابة والدعوة إلى الاقتداء بهم لا يعني أن أقوالهم وأفعالهم مصادر للتشريع. هي اجتهادات في عصرهم، والاجتهادات في كل عصر. والخوف من ذلك الوقوع في التقليد دون الاجتهاد، والاتباع دون الإبداع، ولا عصمة لأحد، بل إن العصمة نفسها ليست مصدرًا من مصادر التشريع. ويرجح القياس على قول الصحابي، بل لا يثبت خبر الواحد به وحده. فلا يجب تقليده، بل لا يجوز لا من المجتهد أو من العامي. والثناء على الأوائل لا يُلغي فضل الأواخر. ومدح المتقدمين لا يقلل من شأن المتأخرين. وقد اختلفت الأقوال والأحكام بينهما، فأيهما مصدر للتشريع؟ والخلاف بين الصحابة وترجيح قول أحدهم يدخل في باب التعادل والترجيح، ولا يجعل الراجح مصدرًا للتشريع دون المرجوح، بل قد يتغير كلاهما بتطور الزمان.^١٣١

والاعتراض على قول الصحابي بالرد وإنكار حجيته، ومعارضته بالنص الأول أو الثاني أو بقول صحابي آخر.^١٣٢ فهو رأيٌ فردي وليس رأيًا جماعيًّا أو نصًّا، هو أقرب إلى الاجتهاد، فالصحابي مجتهد من المجتهدين، وليس لقربه من زمن النبي أو معاصرته له ميزة على غيره. فالاجتهاد له شروطه وأركانه، ليس مِن بينها التعاصر. والخطورة أن يتحول مذهب الصحابي إلى مذهب في التاريخ، فيتكلس ويتجمد ويصبح نقطة جذب للحاضر إلى الماضي، ونسيان تطور الزمن وتغير العصر.

وسنة الصحابة يُعمَل بها ويُرجَع إليها. وقد أشار النص الأول إلى ذلك على وجه العموم بمدح علم الأمة. كما أكد كذلك النص الثاني وأثبته جمهور العلماء.^١٣٣ يسترشد بها كدليل على اجتهاد جماعي أو فردي، من أجل تواصل التجارب في التاريخ. وقد يكون سلاحًا ذا حدَّين يتمسك به الإصلاحيون والمحافظون على حدٍّ سواء. كلاهما له جذوره في التاريخ، والكل إلى رسول الله منتسب.

فإذا كان قول الصحابي ليس مصدرًا من مصادر التشريع، فالأَولى قول التابعي.^١٣٤ وإذا كانت حجة الصحابي قُربَه من الرسول، فهي أضعف عند التابعي. ليست قوة التابعي في قربه من الرسول، بل في تطوره مع الزمن وقدرته على الاجتهاد واستنباط الأحكام. ميزته في تقدم الزمن إلى الأمام وليس في رجوعه إلى الماضي.

(ب) الاستدلال الحر

ويعني الدليل المفضي إلى الحكم من جهة القواعد، لا من جهة الأدلة أو الدليل الشرعي على العموم وليس على الخصوص، مثل الاستدلال بالملزوم على اللازم، والسبر والتقسيم، وهو حصر الأقسام بين النفي والإثبات.^١٣٥ وتسمى أحيانًا الاستدلال ومسالك العلة.^١٣٦ واللازم والملزوم لهما صورتان منتجتان؛ الاستدلال بوجود الملزوم على وجود اللازم، وبعدم اللازم على عدم الملزوم. وصورتان عقيمتان: الاستدلال بعدم الملزوم أو بوجود اللازم، إلا أن يكون اللازم مساويًا للملزوم.^١٣٧ وهي إحدى طرق التعليل وأدخَلُ في الوعي النظري.^١٣٨

دلالة السياق إحدى طرق الاستدلال وأدخل في دليل الخطاب في الوعي النظري، فيما يتعلق بالمفهوم.^١٣٩

وقياس الأَولى شائع في علم الأصول بشقَّيه؛ علم أصول الدين وعلم أصول الفقه.^١٤٠ ويسمى المفهوم بالأَولى، وينطبق على النص، آيةً أو حديثًا. فإذا كان التابعي مصدرًا من مصادر التشريع لقربه من زمن الرسالة، فالأَولى الصحابي المعاصر لها. وقياس الأَدْوَن عكس قياس الأَولى، ومثله في نفس الوقت. فالصحابي أولى من التابعي في القرب من زمان الرسالة، فإن لم يكن الصحابي مصدرًا فالأَولى التابعي، أما قياس المساواة فهو قياس الشيء بشبيهه أو بمثله دون أولى وأَدْون، مجرد الشبه أو المماثلة.

وتتعدد أشكال الاستدلال الحر الذي ليس بنص ولا إجماع ولا قياس، مثل القياس الاقتراني والاستثنائي وقياس العكس.^١٤١ وهو المناسب المرسل، وكلها تدخل في مباحث القياس. والاستدلال على فساد الشيء بعدم الدليل على صحته. والاستدلال على فساد الشيء بفساد نظيره. والاستدلال على عدم الحكم بعدم الدليل.^١٤٢

وقد تدخل بعض القواعد الفقهية في أشكال الاسترسال الحر، مثل: لا يُرفَع اليقين بالشك، الضرر يُزال، المشقة تجلب التيسير، العادة محكَّمة، والعادة عُرفٌ غالب على الناس. والنص يتفق مع العادة من خلال المعنى العرفي، والأمورُ بمقاصدها.^١٤٣ وبالرغم من أن المصالح العامة تدخل في أحكام الوضع، وضع الشريعة ابتداءً إلا أنها أيضًا إحدى طرق الاستدلال. فالأصل في المنافع الإذن، وفي المضار المنع.^١٤٤ وهي أيضًا المصالح المرسلة وسد الذرائع كقاعدتين فقهيتين.^١٤٥

والأخذ بالأخف هو الأخذ بأقل ما قيل طبقًا لمعاني اليسر، ورفع الحرج، ولا ضرر ولا ضرار.^١٤٦ فالشريعة ليست للتقييد والحصار، بل للتحرر والانطلاق. الشريعة عامل موجِّه للطبيعة نحو مزيد من الاكتمال.

والبراءة الأصلية ليست مصدرًا مستقلًّا من مصادر التشريع، بل إحدى طرق الاستدلال الحر. فالأشياء في الأصل على الإباحة.^١٤٧ والناس في الأصل أبرياء، وهو أساس المباح، أي خلو الواقعة من الحكم نظرًا لوجود الحكم في الطبيعة، فشرعيته في وجوده.^١٤٨ فالشريعة تنتهي إلى العالم، تبدأ منه وتعود إليه.

(ﺟ) دلالة الاقتران

تضم دلالة الاقتران قانون السببية، وهو أحد طرق الاستدلال، وهو أساس الاستقراء.^١٤٩ وهو الاستدلال بالجزئي على الكلي، وهو قطعي إذا كان كاملًا، وظني إذا كان ناقصًا. ويسمى أيضًا إلحاق الفرد بالأغلبية.^١٥٠ والاستقراء هو تتبُّع الحكم في مواضعه فيوجد فيها على حالة واحدة، حتى يغلب عليها الظن أنه في محل النزاع على تلك الحالة. فالجزئي حامل للكل وليس مناقضًا له. والكلي مجموع الجزئيات. ويسمى أيضًا القياس الاقتراني.^١٥١

(د) الإلهام والرؤية والعصمة

وتبطل دلالة الإلهام. والهاتف الذي يُعلَم أنه حق كأدلة أصولية، وإن وجدت كمصادر للمعرفة. وهي ما يسميه الحكماء الحدس.^١٥٢ فالإلهام ذاتي، والعلم موضوعي. والإلهام خاص، والعلم عام. الإلهام لا ضابط له ولا مراجع عليه، ولا تصديق فيه.

والرؤيا أيضًا ليست مصدرًا للشرع حتى ولو كانت رؤية النبي؛ إذ يجتمع فيها العقل والخيال، والواقع والحلم، والموضوع والأمنيات.^١٥٣ وتحتاج إلى تفسير نفسي واجتماعي.

والعصمة وتصديق المعصوم ليست دليلًا؛ لأنها خروج عن منطق الاستدلال، وادعاء بلا دليل.^١٥٤ فلا هي مصدر العلم ولا هي شرط في الرواية ولا هي مصدر للتشريع. العصمة إبطال للاجتهاد، وتسلُّط معرفي، وادعاء علم.

^١ نكت في علم الأصول، ص١٢–١٤؛ البرهان، ج٢، ٧٨٢–٧٨٧.

^٢ أصول الكرخي، ص٨١.

^٣ في الدليل، الإحكام لابن حزم، ج٥، ٦٧٦–٦٧٨.

^٤ الفصول في الأصول، ج٤، ٧–١٣؛ البرهان، ج٢، ١١١٣–١١٤١؛ ضابط ما يجري فيه الاستدلال، ج٢، ١١٣٠–١١٣٣؛ الاعتراضات على الاستدلال، ج٣، ١١٣٤-١١٣٥.

^٥ الإشارات، ص٩٦؛ الإشارة، ص٤٠٥–٤١٠؛ إحكام الفصول، ج٢، ٥٣٤؛ المعتمد، ج٢، ٦٨٩.

^٦ المعتمد، ج٢، ٦٩٢–٦٩٧.

^٧ «وجهة العلم الخبر في الكتاب أو السنة أو الإجماع أو القياس»، السابق، ص٣٩، ٤٧٦–٤٨٦.

^٨ الرسالة، ص٣٤–٥٣.

^٩ الكافية، ص٣٢-٣٣.

^١٠ المعتمد، ج٢، ٦٩٠–٦٩٧.

^١١ المستصفى، ج٢، ٢٢٩؛ الفصول في الأصول، ج٤، ١١–١٣، ١٧–٢٠؛ الرسالة، ص٤٨٧؛ فصول مختارة (القاضي عبد الوهاب)، المقدمة في الأصول، ص٣٠٥-٣٠٦؛ كتاب الحدود، ص٦٤؛ المنهاج، ص١٣؛ القياس، اللمع، ص٩٦–١٢١.

^١٢ كتاب الحدود، ص٦٤-٦٥؛ الواضح، ج١، ٢٠٥.

^١٣ المستصفى، ج١، ٢١٧–٢٢١.

^١٤ الواضح، ج٢، ٤٧.

^١٥ أصول الفقه لابن عربي، ص٣٠.

^١٦ الحدود في الأصول، ص١٣٩-١٤٠؛ إحكام الفصول، ج٢، ٥٣٤-٥٣٥.

^١٧ الفصول في الأصول، ج٤، ١٠؛ في ذكر وجوه القياس، السابق، ص٩٩–١٠٢؛ المعتمد، ج٢، ٦٩٢–٦٩٧؛ البحر المحيط، ج٤، ٩-١٠.

^١٨ المعتمد، ج٢، ٦٩٧–٧٠٥؛ حد القياس، السابق، ج٢، ١٠٢٣–١٠٣٢؛ الكلام في القياس، الفقيه والمتفقه، ص١٧٨-١٧٩؛ القياس، كتاب التلخيص، ج٣، ١٤٤–٢٢٧؛ البرهان، ج٢، ٧٤٣-٧٤٤؛ القياس من أصول الفقه، البحر المحيط، ج٤، ٢٥.

^١٩ كتاب الحدود، ص٦٩-٧٠.

^٢٠ جمع الجوامع، ج٢، ٣١.

^٢١ المستصفى، ج٢، ٢٢٨-٢٢٩؛ جمع الجوامع، ج١، ٢٩–٣١؛ في حقيقته لغةً واصطلاحًا، البحر المحيط، ج٤، ٤–١٢.

^٢٢ تقويم الأدلة، ص٢٧٨؛ حد القياس، المعتمد، ج٢، ١٠٣٢-١٠٣٣؛ الفقيه والمتفقه، ص١٧٨-١٧٩؛ اللمع، ص٩٦؛ حقيقة القياس، كتاب التلخيص، ج٣، ١٤٤؛ تعريف القاضي للقياس، ج٣، ١٤٥–١٤٨؛ بعض التعاريف الأخرى للقياس وإبطالها، ج٣، ١٤٨–١٥١؛ مزاعم الفلاسفة والمناطقة في تحديد القياس وتفنيدها، ج٣، ١٥١–١٥٣؛ معنى الجمع بين المعلومين، ج٣، ١٥٣؛ البرهان، ج٢، ٧٤٥–٧٤٩؛ الورقات، ص٢٠؛ الإشارات، ص٩٦؛ إحكام الفصول، ج٢، ١٧٨؛ كتاب الحدود، ص٦٩-٧٠؛ قواطع الأدلة، ص٥٣-٥٤؛ كشف الأسرار، ج٣، ٤٨٧–٥٣٠؛ أصول البزدوي، ج٢، ١٤٣-١٤٤؛ المنخول، ص٣٢٣–٣٣٢؛ شفاء الغليل، ص١٨–٢٢؛ التمهيد، ج٣، ٣٥٨–٣٦٠؛ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٠٩، ٢١٦–٢٢٣؛ ميزان الأصول، ص٥٥٢؛ بذل النظر، ص٥٨١–٥٨٤؛ المحصول، ج٣، ١٠٧١–١٠٨٧؛ روضة الناظر، ج٢، ١٤٠–١٤٣؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ٣–١٠؛ المنتخب، ج٢، ١٣٨–١٤١؛ أصول الفقه للسيوطي، ص٧٦؛ المسودة، ص٣٦٩؛ ألفية الوصول، ص٦١-٦٢؛ منتهى الوصول، ص١٢٢–١٣١؛ تقريب الوصول، ص١٢٢-١٢٣؛ منهاج الوصول، ص٤٦؛ المختصر لابن اللحام، ص٢٠٢؛ إرشاد الفحول، ص١٩٨-١٩٩؛ سلم الوصول، ص٣٦؛ الجواهر الثمينة، ص١٩٧–٢٠٦.

^٢٣ المستصفى، ج٢، ٢٩٩؛ ميزان الأصول، ص٥٥٣-٥٥٤.

^٢٤ إحكام الفصول، ج٢، ٦٥٣-٦٥٤.

^٢٥ البحر المحيط، ج٤، ١٠، ١٣.

^٢٦ كتاب التلخيص، ج٣، ٢٢٨؛ التمهيد، ج٣، ٣٦٠–٣٦٥؛ ميزان الأصول، ص٥٥٥؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٣٩.

^٢٧ كتاب التلخيص، ج٣، ٢٢٨–٢٣٢؛ جمع الجوامع، ج٢، ٣١–٣٤؛ المختصر لابن اللحام، ص٢١٧؛ التحرير، ج٤، ٧٦–٨٧.

^٢٨ الأصول التي يقاس عليها، الفصول في الأصول، ج٤، ١٢٧–١٣٤.

^٢٩ إحكام الفصول، ج٢، ٦٤٩-٦٥٠.

^٣٠ جواز إثبات الأصول بالقياس، إحكام الفصول، ج٢، ٦٣١-٦٣٢؛ في تعليل الأصل الوارد بخلاف قياس الأصول، المعتمد، ج٢، ٧٩٠–٧٩٤؛ الواضح، ج٥، ٣٤٧–٣٥٠؛ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٢٣–٢٢٥؛ المحصول، ج٤، ١٢٩٠؛ البحر المحيط، ج٣، ١٠.

^٣١ التبصرة، ص٤٤٣.

^٣٢ الحدود هل تؤخذ من جهة القياس؟، المقدمة في الأصول، ص١٩٩–٢٠٦؛ الإشارة، ص٤١٠؛ التبصرة، ص٤٤٠–٤٤٢؛ جواز إثبات الكفاءات والحدود بالقياس، كتاب التلخيص، ج٣، ٢٩١–٢٩٤؛ البرهان، ج٢، ٨٩٥–٨٩٨؛ الواضح، ج٢، ٦٦-٦٧؛ ج٥، ٣٤٢–٣٤٧؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٣٦–١٣٨؛ المسودة، ص٣٩٨-٣٩٩؛ منتهى الوصول، ص١٤٠؛ جمع الجوامع، ج٢، ٣٤–٣٨؛ المختصر لابن اللحام، ص٢١٨-٢١٩؛ التحرير، ج٤، ١٠٣-١٠٤؛ فيما يجري فيه القياس في الحدود، الإشارة، ص٣١٨–٣٢٢؛ حكم الأصل، المعتمد، ج٢، ٧٨٨؛ في الاستدلال على موضع الحكم هل هو قياس أم لا؟، ج٢، ٧٩٧-٧٩٨، ١٠٣٣–١٠٣٥؛ الورقات، ص١٢١؛ أصول السرخسي، ج٢، ١٩٢–١٩٩؛ شفاء الغليل، ص٦٠٠–٦٣٤؛ جمع الجوامع، ج٢، ٤٠–٤٤؛ شرط القياس ألا تكون شرعية حكم الأصل متأخرة عن حكم الفرع، الوصول إلى قواعد الأصول، ص٢٢٧.

^٣٣ تأسيس النظر، ص٧٧-٧٨.

^٣٤ القول في الحدود، الإشارة، ص٣١٨–٣٢٢؛ في صحة ثبوت الكفارات «الحدود والمقدرات والأبدال بالقياس»، إحكام الفصول، ج٢، ٦٢٨–٦٣١؛ في تعليل أصول العبادات والتقديرات وغير ذلك، المعتمد، ج٢، ٧٩٤–٧٩٦.

^٣٥ البحر المحيط، ج٣، ٤٧–٦٦.

^٣٦ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٥٦–٢٥٨؛ المحصول، ج٤، ١٢٩؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٣٨-١٣٩؛ المنتخب، ج٢، ١٤٥–١٧٣؛ منتهى الوصول، ص١٤١.

^٣٧ انظر: الباب الثالث: الوعي العملي، الفصل الثالث: أحكام الوضع.

^٣٨ منتهى الوصول، ص١٤١.

^٣٩ ما يمتنع فيه القياس، الفصول في الأصول، ج٤، ١٠٥–١١٥؛ الإشارات، ص٩٩-١٠٠؛ التمهيد، ج٣، ٤٤٩–٤٥٤؛ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٤٩–٢٥٥؛ بذل النظر، ص٥٨٩–٦٠٣؛ المحصول، ج٤، ١٢٩٢–١٢٩٦؛ روضة الناظر، ج٢، ٢٩٨–٣٠٠؛ ما وُضِع له القياس، البحر المحيط، ج٤، ٩؛ الذي يثبته القياس، ج٤، ١٠.

^٤٠ المحصول، ج٤، ١٢٩٠-١٢٩١.

^٤١ البحر المحيط، ج٤، ١١-١٢.

^٤٢ الفصول في الأصول، ج٤، ١١٦–١٢٤؛ بذل النظر، ص٣٠٦–٦٠٥.

^٤٣ المحصول، ج٤، ١٢٩١-١٢٩٢.

^٤٤ المسودة، ص٣٦٦–٣٧٢.

^٤٥ السابق، ج٤، ١٢٩٦-١٢٩٧.

^٤٦ السابق، ج٤، ١٢٩٧.

^٤٧ مثل وَقُلِ اعْمَلُوا، وَيَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ، انظر حوارنا مع أبي يعرب المرزوقي «النظر والعمل»، دار الفكر، دمشق، ٢٠٠٣م.

^٤٨ «ففِرَق المبطلة له ثلاث: المحيل له عقلًا، والموجب له عقلًا، والحاظر له شرعًا» المستصفى، ج٢، ٢٣٤-٢٣٥؛ الدلالة على إثبات الاجتهاد والقياس في أحكام الحوادث، الفصول في الأصول، ج٤، ٢٣–٨٠؛ القول في القياس، تقويم الأدلة، ص٢٦٠–٢٧٦؛ أقسام نفاة القياس، السابق، ص٢٧٧؛ الإشارات، ص٩٦–٩٩؛ شبههم في نفي القياس، إحكام الفصول، ج٢، ٦٠٩–٦١٤؛ فصل فيما ينقلون به في جهة الآثار لنفي القياس، إحكام الفصول، ج٢، ٦٠٩–٦١٤؛ فصل فيما ينقلون به في جهة الآثار لنفي القياس، إحكام الفصول، ج٢، ٦١٤–٦٢٢؛ هل كان يجوز أن يتعبد الله عز وجل من عاصر النبي عليه السلام ممن حضره أو غاب عنه بالاجتهاد والقياس أم لا؟، السابق، ص٧٢٢-٧٢٣؛ في ألا يجوز التعبد بالقياس في جميع الشرعيات ويجوز التعبد في جميعها بالنصوص، السابق، ص٧٢٣-٧٢٤؛ في أنَّا متعبَّدون بالقياس، السابق، ص٧٢٤–٧٥٣؛ في إبطال القياس في أحكام الدين، الإحكام لابن حزم، ج٧، ٩٢٩–١٠٤٧؛ إبطال القياس بالبراهين الضرورية، ج٨، ١٠٤٩–١٠٨١؛ الآثار في إبطال الرأي والقياس، إبطال القياس، ص٥٥–٧٣.

^٤٩ المستصفى، ج٢، ٢٣٤–٢٧٨؛ فيما احتج به مبطلو القياس، الفصول في الأصول، ج٤، ٨١–٩٨؛ ذكر الأحاديث الواردة في ذم القياس وتحريمه والمنع منه، الفقيه والمتفقه، ص١٧٩–١٨٦؛ اختلاف الناس في صحة القياس ووجوب القول به ورده، كتاب التلخيص، ج٣، ١٥٤–١٥٧؛ مناقشة النظَّام في موقفه من القياس، ج٣، ١٥٧–١٦٠؛ مناقشة القائلين بالصلاح والأصلح، ج٣، ١٦٠–١٧٨؛ ما يتمسك به نفاة القياس من الظواهر، ج٣، ٢٠٦–٢١٣؛ القاساني والنهرواني ومن يتبعهما وقال بقولهما، ج٣، ٢١٣–٢٢٧؛ البرهان، ج٢، ٧٤٩–٧٥٣، ٧٧٤–٧٨١؛ أصول البزدوي، ج٢، ١١٨–١٤٣؛ الواضح، ج٢، ١٩١–٢١٧؛ بذل النظر، ٥٨٤–٥٨٩؛ المحصول، ج٣، ١٠٨٧–١١٣٨، ج٤، ١١٢٩–١١٦٣؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ٩٧–١٣١.

^٥٠ التبصرة، ص٤١٦–٤٣٥.

^٥١ «هل يسمى دينًا ومأمورًا به أم لا؟ أما كونه مأمورًا به يعني أن الله سبحانه حثَّنا على فعله بالأدلة فصحيح، وأما كونه مأمورًا به بصيغة أفعل فصحيحٌ أيضًا، بما ذكرنا في قوله تعالى: فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ. التمهيد، ج٣، ٤٦٦؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٤٠-١٤١؛ في بيان نفس القياس، المنتخب، ج٢، ١١٥–١١٨؛ في إثبات حجية القياس، ج٢، ١١٩–١٣٧؛ بيان كون القياس حجة نقلًا وعقلًا، المنار، ص٣٥٩–٣٦٣؛ منهاج الوصول، ص٤٦–٤٨؛ في حجية القياس، إرشاد الفحول، ص١٩٩–٢٠٤.

^٥٢ مثل: مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْء، تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْء. المستصفى، ج٢، ٢٥٦؛ في استدلالهم على إبطال القياس بإحاطة النصوص بجميع الأحكام، إحكام الفصول، ج٢، ٦٢٢–٦٢٨؛ في أن العقل لا يقبِّح التعبد بالقياس الشرعي، هل هو مأمور به ودين أم لا؟ السابق، ص٧٦٦–٧٧٧؛ في جواز التعبد بالقياس، ج٢، ٧٥٣–٧٦٤؛ التمهيد، ج٣، ٣٧٩–٤١٢؛ روضة الناظر، ج٢، ١٥٠–١٦٨؛ منتهى الوصول، ص١٣٧-١٣٨؛ أصول الشاشي، ص٢١٨–٢٢٠؛ المختصر لابن اللحام، ص٢١٧-٢١٨.

^٥٣ السابق، ج٢، ٢٣٨.

^٥٤ المستصفى، ج٢، ٢٤٦؛ التمهيد، ج٣، ٤٤٢-٤٤٣.

^٥٥ السابق، ج٢، ٢٤٦–٢٤٩؛ التبصرة، ص٤٧.

^٥٦ المسكوت عنه، ج٢، ٢٤٦، ٢٤٩-٢٥٠.

^٥٧ التمهيد، ج٣، ٤٤٤–٤٤٩.

^٥٨ المستصفى، ج٢، ٢٣٧-٢٣٨؛ في النص على علة الحكم هل هو تعبُّد بالقياس بها أو لا بد من تعبُّد زائد على النص على العلة؟، ج٢، ٧٥٣–٧٦٠؛ كشف الأسرار، في تعليل الأصول، ج٣، ٥٢٤–٥٣١؛ أصول البزدوي، ج٢، ١٤٤–١٤٩؛ التمهيد، ج٣، ٤٣٦.

^٥٩ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٣١–١٣٥.

^٦٠ في إبطال القول بالعلل في جميع أحكام الدين، الإحكام لابن حزم، ج٩، ١١١٠–١١٢٢؛ واحتج بعضهم في إيجاب القول بالعلل وأن الأحكام إنما وقعت لعلل بأن الأسماء مشتقة في اللغة ج٨، ١١٢٢–١١٢٦؛ إبطال القول بالعلل في شيء من الشرائع، ج٨، ١١٢٦–١١٣٨؛ ما في القرآن من النهي عن القول بالعلل في أحكام الله وشرائعه، ج٨، ١١٣٨–١١٤٠؛ تناقضاتهم في التعليل لندل بذلك على فساد مذهبهم ج٨، ١١٤٠–١١٤٥؛ وقالوا الحكيم لا يفعل إلا لعلة صحيحة والسفيه يفعل لا لعلة، وذلك قياس على الله، ج٨، ١١٤٥–١١٥٥.

^٦١ الإحكام لابن حزم، ج٨، ٩٢٩–١٠٤٧؛ طريقة لا يتعدى بها أحد من أهل الحق إفساد كل قياس يعارض به أحدًا من أصحاب القياس أو يحتج به محتج منهم، ج٨، ١٠٨١–١٠٨٥؛ في ذكر طرف يسير من أصحاب القياس يدل على فساد مذاهبهم في ذلك، ج٨، ١٠٨٦–١١٠٩؛ لا يحل لأحد الحكم بالرأي، النبذ، ص٤٠–٤٤؛ لا يحل الحكم بالقياس في الدين، والقول به باطل مقطوع على بطلانه، ص٤٠–٥٠؛ اللمع، ص٩٦–٩٨؛ المنخول، ص٣٢٣؛ التمهيد، ج٣، ٣٦٥–٣٧٩؛ الاعتراضات على القياس، السابق، ج٤، ٩٩–١١٤؛ الواضح، ج٥، ٢٧٠–٢٨٤؛ يجوز من جهة العقل حدود التعبد بالقياس، الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٣٢-٢٤٣؛ وقوع التعبد بالقياس، ج٢، ٢٤٣–٢٤٩؛ جمع الجوامع، ج١، ٣١.

^٦٢ المستصفى، ج٢، ٢٣٩–٢٤١.

^٦٣ السابق، ج٢، ٢٣٥–٢٣٧.

^٦٤ السابق، ج٢، ٢٣٤؛ في أن النبي ﷺ كان متعبدًا بالاجتهاد أم لا؟؛ المعتمد، ج٢، ٧٦١–٧٦٤؛ فيمن عاصر النبي ﷺ هل كان متعبدًا بالقياس والاجتهاد أم لا؟، السابق، ص٧٦٥-٧٦٦.

^٦٥ منتهى الوصول، ص١٣٨–١٤٠.

^٦٦ المستصفى، ج٢، ٢٣٤.

^٦٧ السابق، ج٢، ٢٥٦-٢٥٧؛ التمهيد، ج٣، ٤٤٠-٤٤١؛ روضة الناظر، ج٢، ١٦٨–١٧٤.

^٦٨ السابق، ج٢، ٢٥٧-٢٥٨.

^٦٩ السابق، ج٢، ٢٦٥-٢٦٦؛ سقوط الاجتهاد مع وجود النص، الفقيه والمتفقه، ص٢٠٦–٢٠٦.

^٧٠ منتهى الوصول، ص١٤٠.

^٧١ المستصفى، ج٢، ٢٥٨؛ التمهيد، ج٣، ٤٢٨–٤٣٥.

^٧٢ المستصفى، ج٢، ٢٥٨-٢٥٩.

^٧٣ السابق، ج٢، ٢٦٦؛ في أنَّا متعبدون بالقياس على الأصل، وإن لم ينص لنا على القياس عليه بعينه، ولا أجمعت الأمة على تعليله ووجوب القياس عليه، المعتمد، ج٢، ٧٦١.

^٧٤ المستصفى، ج٢، ٢٦٦–٢٧٢.

^٧٥ السابق، ج٢، ٢٧٢–٢٧٤.

^٧٦ السابق، ج٢، ٢٧٧-٢٧٨؛ الواضح، ج٥، ٣٣٤–٣٤٢.

^٧٧ المستصفى، ج٢، ٢٥٧.

^٧٨ السابق، ج٢، ٢٥٧.

^٧٩ السابق، ج٢، ٢٦٠–٢٦٣. ويوجز الآمدي هذه الاعتراضات في الآتي: (١) الاستفسار، ص١٤١–١٤٣ (٢) فساد الاعتبار، ص١٤٣ (٣) فساد الوضع، ص١٤٣-١٤٤ (٤) منع حكم الأصل، ص١٤٤–١٤٦ (٥) التقسيم، ص١٤٦–١٤٨ (٦) منع وجود العلة في الأصل، ص١٤٩ (٧) منع كون الأصل المدعى في العلة، ص١٤٩–١٥١ (٨) عدم التأثير، ص١٥١–١٥٣ (٩) القدح في صلاحية إفضاء الفعل إلى ما علل به من المقصود، ص١٥٣ (١٠) كون الوصف المعلل به باطنًا خفيًّا، ص١٥٣ (١١) كون الوصف المعلل به مضطربًا غير منضبط، ص١٥٤ (١٢) النقض، ص١٥٤–١٥٦ (١٣) الكسر، ص١٥٦ (١٤) المعارضة في الأصل، ص١٥٧–١٦٢ (١٥) التركيب، ص١٦٢ (١٦) التعدية، ص١٦٣ (١٧) منع وجود الوصف المعلل به في الفرع، ص١٦٣ (١٨) المعارضة في الفرع بما يقتضي نقيض حكم المستدل، ص١٦٣-١٦٤ (١٩) الفرق، ص١٦٤ (٢٠) اختلاف الضابط بين الأصل والفرع واتحاد الحكمة، ص١٦٥ (٢١) اتحاد الضابط بين الأصل والفرع واختلاف جنس المصلحة، ص١٦٥-١٦٦ (٢٢) مخالفة حكم الفرع لحكم الأصل، ص١٦٦ (٢٣) القلب، ص١٦٦–١٧٠ (٢٤) الموجب، ص١٧٠–١٧٣.

^٨٠ المستصفى، ج٢، ٢٤١–٢٤٦؛ القياس ظني، البحر المحيط، ج٤، ٢٦؛ لا يحكم بفسق المخالف، ج٤، ٢٦؛ القياس يُعمل به قطعًا، ج٤، ٢٧؛ القياس يُعمل به ابتداء، ج٤، ٢٧، التعبد بالقياس في الأحكام الشرعية، ج٤، ٢٨؛ نص الشارع على الحكم والعلة، ج٤، ٢٨-٢٩؛ إنما يُستعمل القياس إذا عدم النص، ج٤، ٣٠؛ المرسل والضعيف أولى من القياس، ج٤، ٣١-٣٢.

^٨١ المستصفى، ج٢، ٢٣٨-٢٣٩.

^٨٢ القياس المحمود والقياس المذموم، الفقيه والمتفقه، ص٢٠٩.

^٨٣ روضة الناظر، ج٢، ١٧٥–١٨٤.

^٨٤ جهة العلم بوجوب التعبد بالقياس، إحكام الفصول، ج٢، ٥٥٣–٥٥٨؛ التمهيد، ج٣، ٤٤٣-٤٤٤؛ الواضح، ج٥، ٢٨٢–٢٣٤؛ ميزان الأصول، ص٥٥٧–٥٧٣؛ بذل النظر، ص٦١٠-٦١١، المسودة، ص٣٦٧–٣٦٩؛ الدلالة على التعبد بالقياس من جهة السمع، الكتاب، إحكام الفصول، ج٢، ٥٥٨–٥٨٧؛ صحة القياس من جهة الإجماع، إحكام الفصول، ج٢، ٥٨٧–٦٠١؛ ما روي عن الصحابة من القول بالرأي عن آحاد الصحابة، إحكام الفصول، ج٢، ٦٠٢–٦٠٨.

^٨٥ التمهيد، ج٣، ٤١٢–٤٢٢؛ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٠٩–٢١٦؛ بذل النظر، ص٦٠٦–٦٠٩.

^٨٦ التمهيد، ج٣، ٤٢٢–٤٢٨؛ بذل النظر، ص٦٠٩-٦١٠.

^٨٧ المستصفى، ج٢، ٢٧٤–٢٧٧.

^٨٨ في جواز التعبد بالقياس، إحكام الفصول، ج٢، ٣٥٣–٥٣٧؛ في الاحتجاج بصحيح القياس ولزوم العمل به، الفقيه والمتفقه، ص١٨٦-١٩٧؛ ما روي عن الصحابة والتابعين في الحكم بالاجتهاد وطريق القياس، ص١٩٩–٢٠٥؛ إيضاح الطريق الموصل إلى التعبد بالقياس، ج٣، ١٧٨–١٨٨؛ ذكر ما يُعتمَد عليه في إثبات العبر والمقاييس السمعية، ج٣، ١٨٨–٢٠٠؛ بعض الأخبار والآثار في مصير أئمة الصحابة إلى الرأي، ج٣، ٢٠٠–٢٠٦؛ التمهيد، ج٣، ٤٣٧–٤٤٠؛ مسائل في الشرع طريقها القياس، الواضح، ج١، ١١٦–١٢٦.

^٨٩ المستصفى، ج٢، ٢٤٦، ٢٥٠–٢٥٣.

^٩٠ السابق، ج٢، ٢٤٦. والشواهد النقلية كثيرة مثل: فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ، لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ، وحديث الرسول الشهير لمعاذ بن جبل قبل توليه القضاء في اليمن عن الحكم بالكتاب ثم السنة ثم الاجتهاد بالرأي. وقياس قُبلة الصائم على المضمضة، والحج على الدين.

^٩١ المستصفى، ج٢، ٢٦٣-٣٦٤.

^٩٢ في وقوع التعبد بالقياس بعد بيان الجواز، البرهان، ج١، ٧٦٤–٧٧٤.

^٩٣ البحر المحيط، ج٤، ١٤–٢٤.

^٩٤ الاستحسان ما هو لغةً؟ وحكمه؟، تقويم الأدلة، ص٤٠٤–٦٠٤؛ بذل النظر، ص٦٤٧–٦٤٩.

^٩٥ كتاب الحدود، ص٦٥.

^٩٦ الاستحسان، الفصول في الأصول، ج٤، ٢٢٣–٢٣٠؛ ماهية الاستحسان، وبيان وجوهه، السابق، ص٢٣٣–٢٥٣.

^٩٧ المنتخب، ج٢، ٢١١–٢٢١.

^٩٨ كتاب الحدود، ص٦٦–٦٨؛ الإشارات، ص١٠١؛ الإحسان بغير دليل لا يصح الاحتجاج به، إحكام الفصول، ج٢، ٦٩٤-٦٩٥.

^٩٩ التبصرة، ص٤٤٨-٤٤٩.

^١٠٠ في الاستحسان والاستنباط وفي الرأي وإبطال كل ذلك، الإحكام لابن حزم، ج٦، ٧٥٧–٧٩٢؛ إبطال الاستحسان، إبطال القياس، ص٥٠-٥١.

^١٠١ المستصفى، ج١، ٢٧٤–٢٨٣؛ الإشارات، ص١٠٠؛ الإشارة، ص٤١٠–٤١٧؛ بذل النظر، ص٦٤٧–٦٤٩؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ٢٠٠–٢٠٣؛ المنتخب، ج٢، ٢٠٥–٢١٠؛ المسودة، ص٤٥٠–٤٥٥؛ منتهى الوصول، ص١٥٥-١٥٦؛ المنار، ص٣٨٥–٣٩٠.

^١٠٢ هو حكم الشافعي. السابق، ج١، ٢٧٤؛ بذل النظر، ص٦٤٧.

^١٠٣ مثل: وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ، الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، ومن الحديث: «ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن»، تقريب الوصول، ص٢٣٤؛ جمع الجوامع، ج١، ١٥٣-١٥٤؛ منهاج الوصول، ص٥٧؛ المختصر لابن اللحام، ص٢٣٠–٢٣٢؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٨٦–٣٩٦؛ الوصول إلى قواعد الأصول، ص٢٨١–٢٨٤؛ إرشاد الفحول، ص٢٤٠–٢٤١؛ سلم الوصول، ص٤٨؛ الجواهر الثمينة، ص٢١٩–٢٢٣.

^١٠٤ هذا هو حكم الغزالي عليه بأنه هوس. المستصفى، ج١، ٢٨١-٢٨٢؛ الاستحسان، إحكام الفصول، ج٢، ٢٩٣-٦٩٤؛ الرسالة، ص٥٠٣؛ كتاب إبطال الاستحسان، الأم، ج٧، ٢٦٧–٢٧٧؛ الاستحسان، المعتمد، ج٢، ٨٣٨–٨٤٠؛ التبصرة، ص٤٩٢–٤٩٥؛ الاستحسان والرد على القائلين به، كتاب التلخيص، ج٣، ٣٠٨–٣١٥؛ كشف الأسرار، ج٤، ٥–٢٤؛ أصول السرخسي، ج٢، ١٩٩–٢٠٨؛ المنخول، ص٣٧٤–٣٧٧؛ التمهيد، ج٤، ٨٧–٩٧؛ الواضح، ج٢، ١٠٠–١٠٩، ١١٤-١١٥؛ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٣١٩–٣٢٣؛ المحصول، ج٤، ١٤٤٤–١٤٤٨؛ روضة الناظر، ج١، ٤٧٢–٤٧٧.

^١٠٥ المستصفى، ج١، ٢١٧-٢١٨؛ بذل النظر، ص٦٧٣–٧٧٨؛ استصحاب الحال، المقدمة في الأصول، ص١٥٧-١٥٨؛ الإشارات، ص١٠٤؛ الإشارة، ص٣٠٠-٣٠١، ٤٢٢؛ حكم الأشياء في الأصل، إحكام الفصول، ج٢، ٦٨٧–٦٩٣، ٧٠٠–٧٠٥؛ المنهاج، ص٣١–٣٣؛ المعتمد، ج٢، ٨٨٦-٨٨٧؛ في استصحاب الحال، الفقيه والمتفقه، ص٢١٦-٢١٧؛ اللمع، ص١٢٢-١٢٣؛ استصحاب الحال والأخذ بالأقل وما يتصل به، كتاب التلخيص، ج٣، ١٢٧–١٣٤؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٨١–١٨٧؛ المصالح المرسلة، ج٣، ٢٠٣-٢٠٤؛ أصول الفقه للسيوطي، ص٧٦-٧٧؛ المسودة، ص٤٨٨–٤٩٠، ٤٩٢–٤٩٤، ٤٨٨–٤٩١؛ منتهى الوصول، ص١٥٢-١٥٣؛ تقريب الوصول، ص١٣٣-١٣٤، مفتاح الوصول، ص١٠٣؛ جمع الجوامع، ج٢، ١٤٣–١٤٦؛ منهاج الوصول، ص٥٦؛ المختصر لابن اللحام، ص٢٢٧؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٢٧–٣٣٥، ٣٤٣–٣٤٥؛ الوصول إلى قواعد الأصول، ص٢٧٧-٢٧٨؛ إرشاد الفحول، ص٢٣٧–٢٣٩؛ سلم الوصول، ص٤٧-٤٨؛ الجواهر الثمينة، ص٢٢٩–٢٣٣.

^١٠٦ الإرشاد، ص١٥٤؛ الإشارة، ص٤٢٢.

^١٠٧ في استصحاب الحال وبطلان جميع العقود والعهود والشروط، إلا ما وجب منها قرآن أو سنة عن رسول الله ﷺ ثابتة، الإحكام لابن حزم، ج٥، ٥٩٠–٦٢٩؛ البرهان، ج٢، ١١٣٥–١١٤١؛ الورقات، ص٢٢؛ الكافية، ص٢٢٧–٢٢٩؛ أصول السرخسي، ج٢، ٢٢٣–٢٢٦؛ بذل النظر، ص٦٧٧-٦٧٨.

المنخول، ص٣٧٢-٣٧٣؛ التمهيد، ج٤، ٢٥١؛ الواضح، ج٢، ٦٨، ٣١٠–٣١٦، ٣٢١–٣٣٧؛ ميزان الأصول، ص٦٥٧–٦٦٦؛ المحصول، ج٤، ١٤٣٤–١٤٤٤؛ روضة الناظر، ج١، ٤٤٣–٤٤٨.

^١٠٨ المستصفى، ج١، ٢٢١–٢٢٣؛ أقسام استصحاب الحال، تقويم الأدلة، ص٤٠٠-٤٠١؛ مسائل في استصحاب الحال، التمهيد، ج٤، ٢٥١–٣٠٦؛ روضة الناظر، ج١، ٤٤٨-٤٤٩. وقد يعني الاستصحاب ثبوت الحكم في محل بدليل، وعدم تفسير المحل يؤدي إلى ثبات الحكم. مفتاح الوصول، ص١٠٣–١٠٥.

^١٠٩ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٣١٧–٣١٩؛ المسودة، ص٤٥٥–٤٥٨.

^١١٠ وذلك مثل «فالإجماع مشروط بالعدم فلا يكون دليلًا على الوجود»، السابق، ج٢، ٢٢٨؛ الإشارات، ص١٠٤.

^١١١ المستصفى، ج١، ٢٢٣–٢٣٢؛ التبصرة، ص٥٢٦–٥٢٨؛ اللمع، ص١٢٢-١٢٣؛ التمهيد، ج٤، ٢٥٤–٢٦٣؛ بذل النظر، ص٦٧٥-٦٧٦؛ روضة الناظر، ج١، ٤٤٩-٤٥٠؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٨٧.

^١١٢ البحر المحيط، ج٤، ٣٥٦.

^١١٣ الأخذ بالأقل، كتاب التلخيص، ج٣، ١٣٥–١٣٩؛ التمهيد، ج٤، ٢٦٧–٢٦٩؛ الواضح، ج٢، ٣١٧، ٣٢٧-٣٣٨؛ المسودة، ص٤٩٠–٤٩٢؛ تقريب الوصول، ص١٣٤؛ جمع الجوامع، ج١، ١٤٧؛ منهاج الوصول، ص٥٧؛ الأخذ بأقل ما قيل، البحر المحيط، ج٤، ٣٣٦–٣٤٩؛ القول بالأخف، ج٢، ٣٤٠.

^١١٤ المستصفى، ج١، ٢٣٢–٢٤٥؛ الكافية، ص٢٣٠–٣٣٤؛ روضة الناظر، ج١، ٤٥١–٤٥٧، منتهى الوصول، ص١٦٣.

^١١٥ لذلك يروى «البينة على من ادعى، والدليل على من أنكر»، السابق، ج١، ٢٣٥؛ في النافي وهل عليه دليل؟»، الفصول في الأصول، ج٣، ٣٨٥–٣٩٥.

أصول السرخسي، ج٢، ٢١٥–٢٢٣؛ التمهيد، ج٤، ٢٦٣–٢٦٧؛ الواضح، ج١، ٤٧٧–٤٨٢؛ ج٢، ٣٣٩–٣٤٢؛ ميزان الأصول، ص٦٦٦–٦٧٢؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ٢٤٣-٢٤٤؛ المسودة، ص٤٩٤؛ جمع الجوامع، ج٢، ١٤٦-١٤٧؛ منهاج الوصول، ص٥٧؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٤٠-٣٤١؛ إحكام الأصول، ج٢، ٧٠٦–٧٠٩؛ إرشاد الفحول، ص٢٤٥-٢٤٦.

^١١٦ أصول الشاشي، ص٢٦٦–٢٦٩.

^١١٧ الاحتجاج بلا دليل، تقويم الأدلة، ص٣١٨–٣٢٣؛ في جملة القائلين بلا دليل مع انتقادهم بطلان الاحتجاج به، السابق، ص٣٢٤–٣٢٦؛ الإشارات، ص١٠٥-١٠٦؛ الإشارة، ص٤٢٣؛ الإحكام لابن حزم، ج١، ٦٨–٧١؛ التبصرة، ص٥٣٠-٥٣١؛ اللمع، ص١٢٣؛ النافي هل تتوجه عليه الطلبة بإقامة الدلالة؟ كتاب التلخيص، ج٣، ١٣٩–١٤٢؛ الوصول إلى الأصول، ج٢، ٢٥٨–٢٦٠.

^١١٨ المستصفى، ج١، ٢٤٥–٢٥١؛ الإشارات، ص٨٦-٨٧؛ اللمع، ص١٢١؛ بذل النظر، ص٦٧٩–٦٨٨.

^١١٩ من العقيدة إلى الثورة، ج٤؛ النبوة والمعاد، ص١٠٤-١٥٥.

^١٢٠ ويدل على ذلك آية وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ.

^١٢١ «وترك الميتة عيافة بالطبع كما ترك أكل الضب عيافة»، المستصفى، ج١، ٢٤٨، «القول في لزوم شرائع من كان قبل نبينا من الأنبياء عليه السلام»، الفصول في الأصول، ج٣، ١٩–٢٧؛ شرائع من كان قبلنا من الأنبياء، المقدمة في الأصول، ص١٤٩–١٥١؛ تقويم الأدلة، ص٢٥٣–٢٥٥؛ الإشارة، ص٢٩٧-٢٩٨، ٣٩٦، «ولو كان موسى حيًّا لما وسعه إلا اتباعي»، السابق، ص٢٥٣؛ إحكام الفصول، ج١، ٤٠٠–٤٠٥؛ في جواز تعبُّد النبي الثاني بشريعة الأول، وفي أن نبينا عليه السلام لم يكن متعبدًا قبل النبوة ولا بعدها بشريعةِ من تقدم لا هو ولا أمته، المعتمد، ج٢، ٨٩٩–٩٠٧؛ أصول الفقه لابن عربي، ص٣١؛ المنتخب، ج١، ٦٣٧–٦٤٨؛ المسودة، ص١٨٢–١٨٦، ١٩٢–١٩٤؛ المسودة، ص٤٥٥؛ منتهى الوصول، ص١٥٣-١٥٤؛ المنار، ص٣٤٦-٣٤٧؛ تقريب الوصول، ص١٠٦؛ جمع الجوامع، ج٢، ١٤٧–١٥٢؛ المختصر لابن اللحام، ص٢٢٨؛ تحرير، ج٣، ١٢٩–١٣٢؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٤٦–٣٥٥؛ الوصول إلى قواعد الأصول، ص٢٥٠–٢٥٢؛ إرشاد الفحول، ص٢٣٩-٢٤٠.

^١٢٢ وذلك مثل: إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ.

^١٢٣ في شرائع الأنبياء عليهم السلام قبل محمد ﷺ، أيلزمنا اتباعها ما لم نُنهَ عنها أم لا يجوز لنا اتباع شيء منها أصلًا، إلا ما كان منها في شريعتنا وأمرنا نحن به نصًّا باسمه فقط؟، الإحكام لابن حزم، ج٥، ٧٢٢-٧٤٣؛ النبذ، ص٣٩٠–٤٠٠، اللمع، ص٦٣؛ البرهان، ج١، ٥٠٣–٥٠٦؛ ج٣، ١٣٤٥؛ كشف الأسرار، ج٣، ٣٩٧–٤٠٥؛ أصول السرخسي، ج٢، ٩٩–١٠٥؛ المنخول، ص٢٣١–٣٣٤؛ التمهيد، ج٢، ٤١١–٤٢٥؛ الوصول إلى الأصول، ج١، ٣٨٢–٣٨٨؛ إيضاح المحصول، ص٣٦٩–٣٧٣؛ ميزان الأصول، ص٤٦٨–٤٨٠؛ المحصول، ج٢، ٦٩٢-٦٩٣، ج٤، ١٤٣٣-١٤٣٤؛ روضة الناظر، ج١، ٤٥٧–٤٦٥؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٨٨–١٩٥.

^١٢٤ المستصفى، ج١، ٢٥١–٢٦٠. وذلك مثل لِكُلّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا، وفي نفس الوقت إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللهِ الْإِسْلَامُ، وحديث «لو كان موسى حيًّا لما وسعه إلا اتباعي».

^١٢٥ وذلك في آية: مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَة أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْر مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا.

^١٢٦ كتاب التلخيص، ج٢، ٢٥٧–٢٧٤؛ البرهان، ج٣، ٥٠٦–٥١٠؛ الواضح، ج٤، ١٧٣–١٩٦؛ الوصول إلى الأصول، ج١، ٣٨٩–٣٩٢؛ المحصول، ج٢، ٦٩٣–٧٠٠؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٨٨–١٩٥؛ التبصرة، ص٢٨٥–٢٨٨؛ الواضح، ج٢، ٣١٩-٣٢٠.

^١٢٧ «شريعة من قبلنا»، تقويم الأدلة، ص٢٥٣–٢٥٥؛ التمهيد، ج٢، ٤١٢–٤٢٥؛ منهاج الوصول، ص٥٨.

^١٢٨ «الفتور في الشرائع جائز عقلًا إذ ليس فيه ما يحيل إلى ذلك. ولا تخصص شريعة عن شريعة»، البرهان، ج٢، ١٣٤٦–١٣٤٨.

^١٢٩ لذلك عالجت الحركات الإصلاحية الحديثة موضوع الفتور، مثل «أم القرى» للكواكبي. انظر دراستنا عن «اللامبالاة، قضايا معاصرة»، ج١؛ في فكرنا المعاصر، دار الفكر العربي، القاهرة، ١٩٧٦م، ص١٧٧–١٩٥.

^١٣٠ الحدود في الأصول، ص١٥١؛ تقليد الصحابي، تقويم الأدلة، ص٢٥٦–٢٥٩. «اقتدوا بالذين من بعدي»، «أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم»، الإحكام لابن حزم، ج٢، ٢٠٣–٢٠٥؛ كشف الأسرار، ج٣، ٤٠٦–٤٢٢؛ أصول السرخسي، تقليد الصحابي إذا قال قولًا ولا يُعرَف له مخالف، ج٢، ١٠٥–١١٣؛ الواضح، ج٢، ٣٨–٤١؛ المحصول، ج٤، ١٤٤٨–١٤٥٤؛ روضة الناظر، ج١، ٤٦٦–٤٧٢؛ الإحكام للآمدي، ج٣، ١٩٥–١٩٩؛ تقليد الصحابي، المنتخب، ج١، ٦٥١–٦٦٣؛ ألفية الوصول، ص٥٩؛ المنار، ص٣٤٧؛ جمع الجوامع، ج٢، ١٥٤–١٥٦؛ منهاج الوصول، ص٥٧-٥٨؛ المختصر لابن اللحام، ص٧٤، ٢٢٩-٢٣٠؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٥٨–٣٧٦.

^١٣١ المستصفى، ج١، ٢٦٠–٢٧٤؛ بذل النظر، ص٥٧٣–٥٧٧.

^١٣٢ الواضح، ج٢، ١٨١-١٨٢؛ «الاستدلال بقول الصحابي»، إرشاد الفحول، ص٢٤٣-٢٤٤.

^١٣٣ الموافقات، ج٤، ٧٤–٨٠.

^١٣٤ الحدود في الأصول، ص١٥٢؛ أصول السرخسي، ج٢، ١١٤–١١٦؛ منتهى الوصول، ص١٥٤-١٥٥؛ المنار، ص٣٤٧–٣٥٠؛ المنتخب، ج١، ٦٦٧–٦٧٠؛ الجواهر الثمينة، ص٢١٥–٢١٧.

^١٣٥ تقريب الوصول، ص١٠١-١٠٢؛ منهاج المحصول، ص٥٦؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٢٠–٤٠٥؛ إرشاد الفحول، ص٢٣٦–٢٤٩.

^١٣٦ جمع الجوامع، ج٢، ١٣٩–١٦٧.

^١٣٧ تقريب الوصول، ص١٣٢١-١٣٢٢؛ إرشاد الفحول، ص٢٣٦-٢٣٧.

^١٣٨ انظر أيضًا: الباب الثاني، الوعي النظري، الفصل الثالث، المعقول.

^١٣٩ البحر المحيط، ج٤، ٣٥٧؛ انظر أيضًا: الباب الثاني: الوعي النظري، الفصل الثاني: المفهوم.

^١٤٠ السابق، ج٤، ٣٢٦؛ سلم الوصول، ص٤٥-٤٦؛ الجواهر الثمينة، ص١٨١–١٨٤.

^١٤١ جمع الجوامع، ج٢، ١٣٩–١٤٢؛ منهاج الوصول، ص٥٧؛ الجواهر الثمينة، ص٢٤٣–٢٤٨.

^١٤٢ السابق، ج٤، ٣٢٠.

^١٤٣ جمع الجوامع، ج٢، ١٦١–١٦٧؛ الجواهر الثمينة، ص٢٩٠–٢٩٧، السابق، ص٢٦٩–٢٧٢.

^١٤٤ البحر المحيط، ج٤، ٣٢٢–٣٢٥، ٣٧٧–٣٨٥؛ إرشاد الفحول، ص٢٤١–٢٤٣؛ الجواهر الثمينة، ص٢٤٩–٢٥٥.

^١٤٥ إرشاد الفحول، ص٢٤٦–٢٤٨؛ الجواهر الثمينة، ص٢٢٥–٢٢٨.

^١٤٦ الجواهر الثمينة، ص٢٧٣-٢٧٤، وهو معنى حديث: «بُعِثت بالحنيفية السمحة»؛ إرشاد الفحول، ص٢٤٤-٢٤٥.

^١٤٧ وذلك في آيات مثل: خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ، قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ، وأُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ، ووَلِلهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ. منهاج الوصول، ص٥٦؛ الجواهر الثمينة، ص٢٦٣–٢٦٧.

^١٤٨ البرهان، ج٢، ١٣٤٨–١٣٥٢.

^١٤٩ البحر المحيط، ج٤، ٣٩٧–٣٩٩؛ إرشاد الفحول، ص٢٤٨؛ سلم الوصول، ص٤٦-٤٧.

^١٥٠ جمع الجوامع، ج٢، ١٤٢-١٤٣؛ منهاج الوصول، ص٥٦-٥٧؛ المختصر لابن اللحام، ص٢٢٩؛ البحر المحيط، ج٤، ٣٢١.

^١٥١ تقريب الوصول، ص١٣٤؛ سلم الوصول، ص٤٧.

^١٥٢ البحر المحيط، ج٤، ٤٠٠–٤٠٥؛ إرشاد الفحول، ص٢٤٨-٢٤٩؛ سلم الوصول، ص٤٨-٤٩.

^١٥٣ إرشاد الفحول، ص٢٤٩، وكما هو الحال في أحكام الإسراء والمعراج، وفي رؤيا يوحنا.

^١٥٤ الجواهر الثمينة، ص٢٥٧–٢٦١.

زائر

من النص إلى الواقع: محاولة لإعادة بناء علم أصول الفقه (الجزء الثاني): بنية النص