(أ) العبارة

ومع ذلك، يدل إعادةُ عرض ابن سينا في كتاب «العبارة» على توجُّهٍ من المعنى نحو اللفظ، وجعل المنطق تحليلًا في اللفظ وليس تحليلًا للمعنى، وكأنه أقرب إلى أبي سعيد السيرافي منه إلى متَّى بن يونس في المناظرة الشهيرة بين النحو والمنطق التي يرويها أبو حيان. يُحول ابن سينا المنطق إلى نحو كما فعل الفارابي من قبل، ويقرأ منطق أرسطو قراءة لغوية، ويكتشف أن أرسطو لم يُدخل الأداة. فالكلام اسم وفعل وحرف، وكأن الوافد المنطقي الصوري يعاد تركيبه على الموروث في علم أصول الفقه. وإن لم يكن ابن سينا قد عرف اليونانية إلا أنه يقوم بمقارنات لغوية معتمدًا على معرفته بالعربية والفارسية. كما قارن بين الجملة اليونانية والجملة العربية، والتخلي عن بنية الجملة الوافدة وتبني بناء الجملة الموروثة حتى إنه ليبتعد عن أرسطو. فليس الالتصاق بأرسطو هو المقياس؛ لأن كتاب «العبارة» ليس شرحًا أو تلخيصًا أو جامعًا، بل هو عرض أو تأليف في الوافد من أجل إيجاد نسق متكامل له لنقده أو إعادة بنائه.

فابنُ سينا أقربُ إلى الاصطلاح من عدم رفض التوقيف. يبيِّن عدمَ كفاية التوقيف دون الاصطلاح، والدين دون الحكمة، والنقل دون العقل. وحتى لو كان التوقيف صحيحًا فإنه لا يكفي دون أن يصرح ابن سينا بعدم كفاية الاصطلاح. إذا كان التوقيف افتراضًا فإن الاصطلاح واقع. التوقيف احتمالات، والوضع احتمال واحد. إذا كان اللفظ توقيفًا على الاحتمال فإن الحرف اصطلاح على اليقين. التوقيف بداية ميتافيزيقية، والاصطلاح مشاهدة عيانية. التوقيف في الماضي، والاصطلاح في الحاضر. يتغير التوقيف، ولا يضمن الاستمرار إلا الاصطلاح. بل قد يضيع التوقيف، ولا يبقى إلا الاصطلاح. والتراضي بين الأفراد في الاصطلاح غير ضروري بعد تحوُّل الأمر إلى ظاهرة اجتماعية عليَّة لا مشخصة. عيبُ التوقيف أنه مشخصٌ. المعلم الأول في التوقيف هو الله، وليس أرسطو، معلم واحد، والتوقيف متعدد طبقًا للمجتمعات. وعلى هذا النحو ينتقل ابن سينا بحساسية سديدة من الدين إلى العلم، ومن الله إلى الإنسان، ومن النقل إلى العقل.

هناك إذن ثلاثةُ أشياء: اللفظ، والمعنى في النفس، والحرف أول الكتابة. يتحول المعنى النفسي إلى لفظٍ دالٍّ على معنًى. ثم يتحول إلى حروف مكتوبة دالة على معنى. وهو أدخل في علم صناعة اللغة والكتابة، ولا يتناوله المنطقيُّ إلا عرضًا. وظيفةُ المنطقيِّ معرفةُ حال اللفظ من جهة دلالته على المعاني المفردة والمؤلفة ليتوصل بها إلى حال المعاني أنفسها من حيث يتألف منها شيءٌ يُفيد علمًا بمجهول.

ويظهر البُعد النفسي في كتاب «العبارة» تحويلًا للمنطق من المستوى الصوري إلى المستوى النفسي كما فعل إخوان الصفا من قبل. وابن سينا يجعل هذا التحول في علمٍ آخرَ غير المنطق، يتناول كيف تتصور النفسُ صورَ الأمور، وكيف يحصل فيها ذلك، وما الذي يعرضُ للصور وهي في النفس وهي خارج النفس، وما الفاعل سبب إخراج قوة التصور إلى الفعل. ويعني بذلك علمَ النفس. فالمنطق الصوري يُردُّ إلى المنطق النفسي.

(ب) القياس

ونظرًا لاتباع ابن سينا منهجَ العرض فإنه يكاد يلتقي مع أرسطو في كتاب القياس خطوة خطوة. إلا أنه أغزر مادة، وأكثر تفصيلًا بعد أن ضمَّ إليه بعض شروح المتقدمين والمتأخرين. فاختلطت الأرسطية بالمشائية كما هو الحال في العصرَين الهللينستي والمسيحي في العصور الوسطى المتقدمة والمتأخرة. حاول ابنُ سينا عرضَ قياس أرسطو عرضًا دقيقًا. وأحيانًا يأخذ عبارته بنفسها.

ويُحيل ابن سينا في كتاب القياس إلى الجدل والسفسطة وكأنهما أسبقُ وجودًا. فترتيبُ المنطق إذن ليس هو ترتيبَ التأليف، والبنية غير التاريخ. فنقيض القياس هو الجدل مما يدل على وحدة أجزاء المنطق، منطق اليقين ومنطق الظن. والقياس الكلي قبل الأقيسة الخاصة البرهانية والجدلية والسوفسطائية والخطابية والشعرية. ويضع ابنُ سينا نظريةً ممكنة في تصنيف القياس بناء على مقدماته، وينتهي إلى وجوه خمسة ذات فائدة في الحياة العامة ومصالح المدينة تُعادل لا شعوريًّا أحكامَ التكليف الخمسة، ومستمدة من أبي حيان دون ذكره وهي:

ويظل كتاب «القياس» في النهاية بغير ذي دلالة كبيرة إلا بعد فحصٍ وتعمُّق واستقصاء؛ لأنه لأول وهلة يخلو من موروث صريح: آية، أو حديث، أو علَم إسلامي. ولو كان «الشفاء» قد كُتب بناء على طلب في التأليف في الوافد، فهل يمكن ذلك دون إطار الموروث لإمكانية التعريف بالوافد في بيئة مغايرة؟ وبالتالي يظل إخوان الصفا هم الذين قاموا بذلك على أفضل وجه، صبُّ الوافد في الموروث، ووضعُ الخارج في الداخل، ووضع العقل في النقل بالرغم من اختيار الإخوان تيارًا واحدًا من الموروث لصبِّ الوافد فيه، وهو التيار الإشراقي الصوفي، النفسي الإلهي.

(ﺟ) البرهان

ويبدو أن ابن سينا كان على قُرب من النص المترجم نظرًا لظهور مصطلحات النقل كما كانت تبدو عند الكِنْدي، مثل برهان اللم والهلية بالرغم من بُعْد المسافة الزمنية بين مرحلة النقل ومرحلة التأليف. فالأشكال الأدبية أنماط حضارية بصرف النظر عن الزمان. ومع ذلك يظل السؤال: ما الجديد في «البرهان»؟

ويرتب ابن سينا في «البرهان» أجزاء المنطق إلى ثلاثي وخماسي جاعلًا البرهان ذروة المنطقي، الثلاثي مقدمة له، والرباعي بعد البرهان تطبيقات متعددة للانتفاع به في بعض الأحوال المدنية، أي السياسية كمادة للبرهان. ويصرح بأنه لا يصح الالتفات إلى مَن يقول إن البرهان لا يُستعمل إلا في الضروريات والممكنات الأكثرية؛ لأنه إذا أراد إنتاج صدق ممكن داخلي استعمل الممكن الداخلي، أي استعمال في كل باب ما يليق به. والقوة التي يوجد بها البرهان إما أن تكون كالغاية له أو تكون أشرفها، وقد يظن بقوة الحدود أنها أشرف ولكن في العلم الطبيعي وحده، أما في المنطق فالبرهان ثلاثة أنواع: برهان الوجود، وبرهان السبب، والبرهان المطلق الذي يُعطي الوجود والسبب، وهو أشرف أنواع البراهين.

وبالرغم من هده الدلات الجزئية في البرهان يبدو الكتاب غريبًا على السياق الحضاري الإسلامي، يخلو من أمثلة مباشرة من الشرع، ومن ثَم يكون الموقف الحضاري للفقهاء أفضل كما فعل ابن حزم في «التقريب لحد المنطق والمدخل إليه»، عرض الوافد من خلال الموروث.

(د) الجدل

ويتكون كتاب «الجدل» من سبع مقالات بلا عناوين، في حين أنها عند أرسطو ثمان. ولكلٍّ منها فصول. لا يوجد فيها أي عنوان موروث باستثناء المقالة السابعة في وصايا السائل والمجيب التي تُشبه أحكام السؤال والجواب في علم أصول الفقه. وهو جزء من الخماسي طبقًا لقسمة الفارابي وابن سينا لأجزاء المنطق الثمانية إلى ثلاثي وخماسي وليس إلى رباعي ورباعي حسب التقسيم المشهور.

وجدل ابن سينا ليس ترجمةً لجدل أرسطو أو تفسيرًا أو شرحًا له. يعرض جدل أرسطو ويزيد عليه بعض التفصيلات والجزئيات خاصة فيما يتعلق ببعض المناقشات الإسلامية، مثل النقاش حول القرآن. وقد استبدل ابنُ سينا لفظَ المواضع الذي ترجم به اللفظ اليوناني «طوبيقا» لفظ الجدل، ترجمة للمعنى وليس تقريبًا للفظ، والتحول من الموضع إلى الجدل، أي من الموضوع إلى المنهج.

(ﻫ) الشعر

لقد تجاوز ابن سينا التلخيص إلى الاجتهاد وتحوَّل من النقل إلى الإبداع، وأعطى شواهد من الشعر العربي دون أن يبلغ منزلة ابن رشد؛ فقد أورد ابن رشد وجوهَ الشبه بين الشعر اليوناني والشعر العربي، وأكثرَ من الشواهد سواء كانت مطابقة أو غير مطابقة دون ادعاء بالتجديد، شواهد ابن سينا أقل، وفي المقدمة وحدها، واستمدها من الخطابة والبلاعة العربية في عصره، واستشهد في المحاكاة بصور أصحاب ماني، أي أنه عرف فنَّ التصوير، ولم يرَ حرجًا في الاستشهاد به في حضارة سمعية تحرم التصوير والنحت وكل الفنون التشكيلية؛ لأنها كانت حديثةَ عهد بالوثنية وعبادة الأصنام. ويُعلن ابن سينا صراحة أن كتاب الشعر لأرسطو ينطبق على الشعر اليوناني وليس على الشعر العربي.

ومصادر ابن سينا في كتاب الشعر هي أولًا: كتاب الشعر لأرسطو، وثانيًا: مقالة في قوانين صناعة الشعر للفارابي دون أن يذكره ابن سينا كعادة صمتِه عن مصادره، وإيثارًا للنسق العقلي المستقل. أجاد تصوير المعاني الرئيسية في كتاب الشعر وحسن فهمه لموضوعاته ودقة فهم المحاكاة، محاكاة التراجيديا للأفعال وليس للمعاني الكلية مثل الفضائل والملكات، واستبقاء الألفاظ المعربة مثل «التراجيديا» دون ترجمتها غير الدقيقة بالمدح. وقد يكون في اللاشعور أن الشريعة لا مجاز فيها ولا محاكاة، إنما المجاز في العقيدة وحدها نظرًا لضرورة التصوير الفني قياسًا للغائب على الشاهد. ويعتمد ابن سينا في عرضه على القسمة، وهي إحدى طرق العلم في الموروث، مثل الفرق بين التخييل والتصديق، بين المنطق والشعر، بين الخطابة والشعر، تهدف الخطابة إلى التصديق، والتصديقُ متناهٍ، في حين يهدف الشعر إلى التخييل، والتخييلُ لا متناهٍ. الخطابة قريبة، والشعر غريب، وكذلك قسمة حيل الإبداع إلى لفظ ومعنى، وقسمة النسبة بين الأجزاء إلى مشاكلة ومخالفة، وقسمة كلٍّ منهما إلى ناقصة وتامة.

وابن سينا شاعر قادر على الحكم على أرسطو، بقيت من شعره شذرات، بعضها ملامح قصيرة، وبعضها مراثي ومقاطع غنائية. لم يُنبِّه ابن سينا على هذه الأنواع الشعرية، تكفيه القصيدةُ العينية في النفس.

ويضع ابن سينا تقابلًا بين خصائص الشعر اليوناني وخصائص الشعر العربي مما يدل على التمايز بين الشعرَين، وبالتالي بين الحضارتَين، يبحث الشعر اليوناني في الأفعال والأخلاق، ويدور الشعر العربي حول وصْف الموضوعات والانفعالات. يُحاكي الشعر اليوناني الأفعالَ والأحوال، ويحاكي الشعر العربي الذوات. الشعر اليوناني مثالي الطابع والشعر العربي طبيعي المنحى. يعبِّر اليوناني عن العقل وما يجب أن يكون، ويعبر العربي عن الفطرة وما هو كائن، والكمال فيها وليس خارجها. وبلغة الموروث: الشعر اليوناني أقرب إلى التأويل، والشعر العربي أقرب إلى التنزيل. ويكرر ابن سينا هذا الفرق باستمرار خلال صفحات كتاب الشعر. لم يطوِّر هذا الحدس ولم يعطِ أمثلة عليه. والسؤال الآن: إلى أيِّ حدٍّ يعتبر هذا التقابلُ صحيحًا؟ ألَا يصفُ الشعر العربي أيضًا الأخلاق والأفعال كما يصف الشعر اليوناني الموضوعات والانفعالات؟ إن العرب تقول الشعر لوجهين، للعجب أو للتأثير في النفس. واليونانيون يقولون الشعر ليحثوا بالقول على فعل أو ردع عن فعل. الشعر العربي عاطفي انفعالي، والشعر اليوناني إرادي عملي. وماذا عن القرآن الكريم باعتباره الإعجاز الأدبي للعرب؟ هل هو أقرب إلى خاصية الشعر اليوناني أم إلى خاصية الشعر العربي أم يجمع بينهما؟