مقالات المؤلفين الغربيين
لا بد للباحث في الفلسفة الإسلامية وتاريخها من الإلمام بمقالات مَن سبقوه في هذا الشأن، ليكونَ على بصيرة فيما يتخيَّره من وجهة النظر، وفيما يتحرَّى اجتنابه من أسباب الزَّلَل.
- (أ)
فريق الغربيين من مستشرقين ومشتغِلين بتاريخ الفلسفة.
- (ب)
فريق المؤلفين الإسلاميين.
وسنتناولهما على هذا الترتيب.
ليس من هَمِّنا أن نتقصَّى ما قاله علماء الغرب في الفلسفة الإسلامية منذ العصور البعيدة، فإنَّ ذلك على ما فيه من عسر قليل الغناء.
ثم نتتبَّع بعد ذلك نماذج من تطوُّر هذا الرأي حتى نصل إلى عهدنا الحاضر.
(١) قول تنمان
يقول تنمان بعنوان «عرب»:
ثم يقول في الفصل نفسه:
- (١)
كتابهم المقدَّس الذي يعوق النظر العقلي الحر.
- (٢)
حزب أهل السنَّة، وهو حزب مستمسك بالنصوص.
- (٣)
أنهم لم يلبثوا أن جعلوا لأرسطو سُلطانًا مستبدًّا على عقولهم، ذلك إلى ما يقوم دون حُسن تفهمهم لمذهبه من الصعوبات.
- (٤)
ما في طبيعتهم القومية من مَيْل إلى التأثر بالأوهام.
من أجل ذلك لم يستطيعوا أن يصنعوا أكثر من شرحهم لمذهب أرسطو، وتطبيقه على قواعد دينهم الذي يتطلب إيمانًا أعمى، وكثيرًا ما أضعفوا مذهب أرسطو وشوَّهوه؛ وبذلك نشأت بينهم فلسفة تُشبه فلسفة الأُمم المسيحية في القرون الوسطى، تُعنَى بالبراهين الجدلية المُتعسِّفة وتقوم على أساس من النصوص الدينية.
ثم قال المؤلف نفسه في فصلٍ عنوانه: «فرق الفلاسفة عند العرب»:
- إحداهما: طائفة الفلاسفة على الحقيقة، وهم من القائلين بالوجود المثالي،١٢ يعتقدون تبعًا للمذهب الأفلاطوني الإسكندري أنَّ العالَمَ قديم، ويبحثون عن سبيل لوضع هذه الفكرة بالدين المنصوص، ويدخل في هذا القسم الزُّهَّاد الذين هم الصوفية.
- والثانية: طائفة فلاسفة جدليين أهل نظر عقلي، هم
المتكلمون أو المشَّاءون الذين تقوم عقائدهم
على الأصول الدينية الواردة في القرآن، ثم
يُحاولون أن يُبيِّنوا مبدأ العالم على وجه
فلسفي، وهم يُقاومون الأوَّلين، وعِلْمنا بأمر
الفريقين لا يزال علمًا ناقصًا.
ثم يعدون طائفة ثالثة: هي طائفة الأشعرية المؤلَّفة من جبريين لا يَرَوْن للأشياء عِلَلًا إلا إرادة الله.»١٣
- (أ)
أن تنمان ينسب الفلسفة التي نحن بصددها إلى الشعب العربي.
- (ب) ويعتبر هذه الفلسفة شاملة لما يُسَمَّى فلسفة على الحقيقة مع ما اتصل به عرضًا في بعض الأطوار من منازع الإشراقيين١٤ وشاملة لمذاهب المتكلمين.
- (جـ)
ثم هو يجعلُ هذه الفلسفة ليست في الغالب إلا شرحًا مُضعِفًا لمذهب أرسطو ومُفَسِّريه، وإلا تطبيقًا لهذا المذهب على قواعد الدين العربي.
- (د)
ويُعدِّد العقبات التي عاقتْ سَيْر الفلسفة عند العرب فيردُّها إلى دينية: وهي القرآن، وحزب أهل السنة؛ وقومية: وهي استعداد العرب للتأثر بالأوهام، وخضوع عقولهم لسلطان أرسطو.
- (هـ)
ثم ينتهي إلى الاعتراف المكرَّر بأنَّ مصنفات الفلاسفة من العرب لم تُدرَس حق دراستها.
(٢) روح العصر الدينية عند مؤلِّفي القرن التاسع عشر
قول كوزان
أيها السادة:
«المسيحية التي هي آخِر ما ظَهَر على الأرض من الأديان، هي أيضًا أكملها، والمسيحية تمام كل دين سابق، وغاية الثمرات التي تمخَّضت عنها الحركات الدينية في العالم، وبها خُتم الدين المسيحي ناسخٌ لجميع الأديان … كذلك كان الدين المسيحي إنسانيًّا واجتماعيًّا إلى أقصى الغايات، ومَن أراد دليلًا فلينظر ماذا أخرجتِ المسيحية وجماعة المسيحيين للناس؛ أخرجتِ الحرية الحديثة والحكومات النِّيابية، ثم لينظر من دون المسيحية ماذا أخرجتْ منذ عشرين قرنًا سائر الأديان.
ماذا أنتج الدِّين البرهمي والدين الإسلامي، وسائر الأديان التي لا تزال قائمة فوق ظهر الأرض؟
أنتج بعضها انحلالًا موغلًا، وبعضها أثمر استبدادًا ليس له مدًى.
أمَّا أوروبا المسيحية فهي لا سواها مهْد الحرية، ولو أنَّ المقام والوقت يُسعِدان، لأثبتُّ لكم أنَّ المسيحية التي كانت الحكومات النيابية ثمرة لها هي التي تستطيع وحدها أن تقوِّم هذه الصورة العجيبة من صور الحكم التي تؤلف بين النظام والحرية، والمسيحية أيضًا هي التي بعد أن صانت ذخائر الفنون والآداب والعلوم بعثتْها بعثًا قويًّا، المسيحية هي أصل الفلسفة الحديثة.»
(٣) روح العصر من ناحية التعصُّب للجنس
(٣-١) ساميُّون وآريُّون
وتقسيم الناس إلى ساميين وآرييين هو من صُنْع علماء تاريخ اللغات في القرن التاسع عشر.
والسامي نسبة إلى سامٍ، على ما جاء في التوراة من أنه كان لنوح أبناء ثلاثة: سام وحام ويافث، فسام أبو الإسرائيليين وإخوانهم، وحام أبو الزنوج، ويافث أبو بقية البشر.
أما الآري فمنسوب إلى آريا، وآريا اسم شعب كان مهده النجد الفارسي من بلاد الأفغان وما إليها، ثم انحدر فيما حوالي ٢٠٠٠ عام قبل المسيح إلى الشمال الغربي من الهند، ومعه دين جديد من أديان الشرك هو دين الفيديين، له كتاب مقدَّس هو مجموع مزامير موجهة إلى الآلهة تُسمى: فيدا، وهو اليوم دين البراهمة ودين الهندوسيين لم يدخله إلا تغير يسير.
وقد كان لمزامير هذا الدين المُقَدَّسة وما ألهمتْه من فلسفة أثر كبير في حياة آسيا العقلية، ووصل صدى ذلك إلى أوروبا منذ القدم.
لذلك لم يَكَد يستقر الاستعمار الأوروبي في بعض أنحاء الهند حتى أقبل علماء أوروبا على دراسة الفيدا، وقد راعهم ما لاحظوا من التَّشابه بين اللغة السنسكريتية التي هي لغة الفيدا وبين اللغات الأوروبية.
ونبتت في القرن التاسع عشر نظرية شعب آرى هو أصل للأمم الأوروبية ولبعض الأمم الآسيوية، ممَّن ترجع لغاتهم إلى أصل واحد هو اللغة السنسكريتية أو غيرها.
(٣-٢) رأي رنان في الساميين والآريين من الناحية الفلسفية
ومما ورد في كتاب رنان: «ابن رشد ومذهبه»:
وبذلك أدخل رنان في المباحث المتعلقة بتاريخ الفلسفة عند العرب دعوى الطبيعة السامية وجعلها أساسًا للحكم على تلك الفلسفة.
وعنده كما ورد مُفصَّلًا في كتاب «تاريخ اللغات السامية» أنَّ خواص النفس السامية تتجلَّى في انسياق فطرتها إلى التوحيد من جهة الدين، وإلى البساطة في اللغة والصناعة والفن والمدنية.
أما النفس الآرية فيُميزها ميل فطري إلى التعدُّد وانسجام التأليف (ص١٦٥).
(٣-٣) نقد رأى رنان
«ومن الخطأ وسوء الدلالة بالألفاظ على المعاني أن نُطْلِقَ على فلسفة اليونان المنقولة إلى العربية لفظ «فلسفة عربية»، مع أنَّه لم يَظهَر لهذه الفلسفة في شبه جزيرة العرب مبادئ ولا مُقَدِّمات، فكل ما في الأمر أنَّها مكتوبة بلغة عربية، ثم هي لم تزدهر إلا في النواحي النائية عن بلاد العرب مثل إسبانيا ومراكش وسمرقند، وكان معظم أهلها من غير الساميين.»
وهو يقول في كتابه «ابن رشد ومذهبه» مرة، هذا القول:
ثم نجده يقول مرة أخرى:
ويقول غير ذلك:
ويُستخلَص من أقوال رنان المختلفة بعد تجريدها من زينة البلاغة، وخيال الشعر، وثبات الحماسة، والهوى، والتناقض أن هناك فلسفة عربية هي تعريب الفلسفة اليونانية، وهناك فلسفة إسلامية هي علم الكلام. ويُصَرِّح رنان في كتبه بأنَّ في هذه الفلسفة الإسلامية موضعًا للطرافة.
ولعل رنان أوَّل مَن استعمل في الغرب كلمة «الفلسفة الإسلامية». ثم إنَّ رنان لا يرى رأي مَن سبقه في أنَّ العرب آثروا أرسطو على مَن عداه من فلاسفة اليونان وخصوه بالتقدير؛ فهو يذكر في كتاب «ابن رشد ومذهبه»:
وجملة القول: أنَّ رنان الذي هو خصيم الجنس السامي والدين الإسلامي جميعًا، كان فيما يتعلق بالفلسفة شديد الشكيمة على ما سَمَّاه «فلسفة عربية»، لكنه ألْيَن جانبًا لما دعاه «فلسفة إسلامية».
(٣-٤) نقد معاصري رنان لحكمه
على أنَّا نَجِدُ من مُعاصري رنان الفرنسيين مَن يرميه بالحَيْف في حكمه على الفلسفة عند العرب.
«فعند هذين العالِمين ليست الفلسفة العربية إلا تقليدًا للفلسفة اليونانية، ولم يكن لها أي نتاج خاص.
وهذه أحكام تذهب في البت إلى حدِّ الشطط، ومصدرها سوء التحديد للفلسفة وجهلنا بما للعرب من مصنفات غير شروحهم لمؤلفات أرسطو.
وما أسُوقُ إلا شاهدًا واحدًا:
فهل يظن ظان أن عقلًا كعقل ابن سينا لم يُنتِج في الفلسفة شيئًا طريفًا، وأنه لم يكن إلا مقلِّدًا لليونان؟
وهل مذاهب المعتزلة والأشعرية ليست ثمارًا بديعة أنتجها الجنس العربي؟
وقول منك، على ما ذكره دوجا، هو:
وبعدما بيَّن دوجا اختلاف الأقاويل في الفلسفة والغرض منها اختار أنَّ غرض الفلسفة هو تكوين عقائد جديدة، ثم قال: «مَن أراد أن يحكم في خصائص الفلسفة العربية حُكمًا سديدًا فعليه أن ينظر إليها من ناحية إصلاحها للعقائد، وتلك كما بيَّنَّا آنفًا حقيقة الغرض الذي ترمي إليه الفلسفة.
ومُنْك إذ يقول: «إن الفلسفة العربية تقلَّبت في جميع الأدوار التي مرت بها الفلسفة المسيحية» يُخالف قول تنمان: «إن كتاب الإسلام المقدس يعوق النظر العقلي الحر»، ويُثبِت أنَّ الإسلام ليس دون المسيحية اتساعًا لنمو الفلسفة وتطوُّرها، وهو أيضًا بقوله هذا لا يؤيد دعوى انحطاط الجنس السامي عن الجنس الآري فيما يتعلق بالبحث الفلسفي.
ولمُنْك رأيٌ مُخالِف لرأي رنان في اختيار المُسلمين لأرسطو يبيِّنه كما يلي:
ومقال منك هذا يناقض رأي رنان في سبب إيثار العرب لأرسطو، ويناقضه أيضًا في دعوى الطبيعة السامية المجدبة في الفلسفة، فإنَّ الطبيعة العلمية الوضعية التي تلائم طبيعة أرسطو لا تكون جدبة من النَّاحية الفلسفية إلا إذا كانت طبيعية أرسطو المعلم الأوَّل جدبة من الناحية الفلسفية.
(٤) تلخيص اختلاف الرأي ما بين بداية القرن التاسع عشر ونهايته
كان الرأي العلمي عند الغربيين في الفلسفة العربية مُستهل القرن التاسع عشر مبنيًّا في جملته على القضايا الخمس التي استخلصناها من مقال تنمان، والتي كانت يومئذٍ تكاد تكون من المسلَّمات فيما يَظهَر. وفي أواخر ذلك القرن اختلف النظر في تلك الأحكام، ولم تَعُد مسلَّمة ما عدا قضية واحدة لعلها لا تزال إلى اليوم غير مكذَّبة: وهي أنَّ مُصنفات الفلاسفة الإسلاميين لمَّا تُدرَس حق دراستها؛ فلا اتفاق على التعبير بالفلسفة العربية نِسْبَة إلى الجنس العربي، ولا على بيان ما تَشْتَمل عليه هذه الفلسفة، ولا على أن الفلسفة العربية بأقسامها شرح مضعِف مشوِّه لمذهب أرسطو ومفسريه، وتطبيقٌ لهذا المذهب على نصوص الدين الإسلامي، ولا اتفاق على ما دَعَوْه عقبات ثبَّطت رقي الفلسفة الإسلامية.
دخلت كل هذه النَّظريات في دَوْر تمحيص علمي، وهدأتْ رويدًا سَورَة العصبية والهوى.
(٥) آراء الغربيين في الفلسفة الإسلامية في القرن الحاضر
وجاء القرن الحاضر، فماذا كان شأن الفلسفة الإسلامية عند الغربيين في القرن الحاضر؟
(٥-١) الخلاف في التسمية: إسلامية أو عربية؟
ويقتفي الأستاذ لطفي باشا السيد أثر هؤلاء في تصديره لتعريب كتاب أرسطو «الأخلاق إلى نيقوماخوس»؛ فهو يعبِّر بالفلسفة العربية.
ويظهر أنَّ هؤلاء يَرَوْن أن هذه الفلسفة ليست عربية؛ لأنَّ جمهرة أهلها لم يكونوا من أصل ساميٍّ، ويرون أنها أحق أن تُضاف إلى الإسلام لأنَّ له فيها أثرًا ظاهرًا، ولأنها نشأت في بلاد إسلامية وعاشت تحت راية الإسلام.
ومن أمثلة نضاله فيما نحن بصدده قوله:
«إن الذين يجحدون وجود فلسفة عربية يثبتون وجود فلسفة إسلامية، بَيْدَ أن الإسلام، برغم كل ما نفذ إليه من العناصر الأجنبية، ظلَّ أثرًا من آثار العبقرية العربية.
وقد يصدق هذا القول على رنان الذي جعل فلسفة عربية وفلسفة إسلامية.
أما أهل هذا العصر الذين يعبرون بالفلسفة العربية مرة وبالفلسفة الإسلامية أخرى لمعنًى واحد، فما أحسبهم يرمون بذلك إلى الغرض الذي يُنكِره المؤلف.
ومَثَلهم كمَثَل الجامعة المصرية نفسها، التي كانت إلى عهد قريب تستعمل في قوانينها ومناهجها ومكاتباتها العبارتين على أنهما مترادفتان.
«قد قلتُ في الدرس الماضي: إن محاضراتي ستدور على تاريخ علم الهيئة عند العرب في القرون الوسطى؛ أي لغاية سنة تسعمائة للهجرة النبوية تقريبًا، فينبغي الآن تعريف مَن يطلق عليه لفظ «العرب»، كلما يكون الكلام عن زمان الجاهلية أو أوائل الإسلام. لا شكَّ أن كلمة «العرب» مُستعملة بمعناها الحقيقي الطبيعي، المُشير إلى الأمة القاطنة في شبه الجزيرة المعروفة بجزيرة العرب، ولكن إذا كان الكلام عن العصور التالية للقرن الأول من الهجرة، اتخذنا ذلك اللفظ بمعنًى اصطلاحي وأطلقناه على جميع الأمم والشعوب الساكنين في الممالك الإسلامية، المستخدمين اللغة العربية في أكثر تآليفهم العلمية، فتدخل في تسمية (العرب) الفرس والهند والترك والسوريون والمصريون والبربر والأندلسيون وهلمَّ جرًّا، المتشاركون في لغة كتب العلم وفي كونهم تبعة الدول الإسلامية، ولو لم نُطلِق عليهم لفظ «العرب» كِدْنا ما نقدر نتحدث عن علم الهيئة عند «العرب» لقِلَّة البارعين فيه من أولاد قحطان وعدنان.»
قال ابن خلدون المتوفَّى سنة ٨٠٨ﻫ/١٤٠٦م في مقدمته:
«من الغريب الواقع أنَّ حمَلة العلم في المِلَّة الإسلامية أكثرهم العجم، لا من العلوم الشرعية ولا من العلوم العقلية إلا في القليل النادر، وإن كان منهم العربي في نسبته فهو عجمي في لُغته ومرباه ومشيخته، مع أنَّ الملة العربية وصاحب شريعتها عربي.»
- الأول: أن لفظ المسلمين يُخْرِج النصارى والإسرائيليين والصابئة وأصحاب ديانات أخرى، الذين لهم نصيب غير يسير في العلوم والتصانيف العربية، وخصوصًا فيما يتعلق بالرياضيات والهيئة والطب والفلسفة.
- والثاني: أنَّ لفظ المسلمين يستلزم البحث أيضًا عمَّا صنَّفتْه أهل الإسلام بلغات غير العربية كالفارسية والتركية، وهذا خارج عن موضوعنا، فالأرجح أن نتفق فيما كثر استعماله عند الكَتَبة الحديثين ونتخذ لفظ «العرب» بالاصطلاح المذكور، أي نسبًا إلى لغة الكتب لا إلى الأمة (ج١، ص١٦–١٨).
(٥-٢) الرأي المختار في التسمية
وعندي أنَّ هذه الفلسفة قد وَضَع لها أهلها اسمًا اصطلحوا عليه؛ فلا يصح العدول عنه، ولا تجوز المشاحَّة فيه.
فإنا نجد مثلًا في كتابَيِ «الشفاء» و«النجاة» لابن سينا المتوفَّى سنة ٤٢٨ﻫ/١٠٣٧م التعبير بالمتفلسفة الإسلامية، ونجد في كتاب «المِلَل والنِّحَل» للشهرستاني استعمال كلمة «فلاسفة الإسلام» في مواضع متعددة، منها:
ووردت عبارة «فلاسفة الإسلام» و«حكماء الإسلام» في كتاب «أخبار الحكماء» و«مقدمة ابن خلدون».
وجاء في كتاب «نزهة الأرواح وروضة الأفراح» في تواريخ حكماء المتقدمين والمتأخرين، لشمس الحق والدين الشهرزوري (نسخة فوتوغرافية بمكتبة الجامعة):
«نريد أن نضم إلى تواريخ القدماء تواريخ الحكماء المتأخرين من الإسلاميين.»
من أجل ذلك كله نرى أن نُسمي الفلسفة التي نحن بصددها كما سمَّاها أهلها «فلسفة إسلامية»، بمعنى أنها نشأت في بلاد الإسلام وفي ظل دولته، من غير نظر لدين أصحابها ولا لغتهم، ولا نرى في هذه التسمية موضع نقد يدعو للتفكير في تبديلها.
(٦) الخلاف في الحكم على الفلسفة الإسلامية في القرن الحاضر
وإذا كان بين المعاصرين من الغربيين خلاف في التعبير عن هذه الفلسفة يقسمهم قسمين؛ فإنهم فريقان أيضًا في الحكم على هذه الفلسفة: ففريق يمكن أن يُعتبر من نماذجه المستشرق جفوتْييه، الذي كان أستاذًا لتاريخ الفلسفة الإسلامية في الجزائر، وهو الفريق الأقل عددًا، يُقرر الحدود الفاصلة بين العقل السامي والعقل الآري حتى لا تتلاقى منازعها، ثم يبيِّن أنَّ الإسلام دين قوي في ساميته جدًّا، فلا يُمكن تصوُّر نظام أشد منه معارضة للفلسفة اليونانية القوية في آريتها جدًّا، وأنه كان أول واجب على الفلاسفة المسلمين أن يوقفوا بين هذين التيارين بحكم أنهم مسلمون مُتمسكون بدينهم، وبحكم أنهم فلاسفة همُّهم أن ينشروا مذاهب الفلسفة اليونانية.
ويقول جوتييه:
ويبيِّن الأستاذ بعد ذلك أنَّ الفلسفة اليونانية هي التي ساقت فلاسفة الإسلام إلى هذا الاتجاه، وهي كانت مُسْتَمَدَّ عناصره، ذلك بأنَّ فكرة التوفيق بين الفلسفة والدين هي فكرة مزج واتصال، وليس غير التفكير الآري لمحاولة الاتصال بوسائط متدرجة في سلسلة متتابعة بين ضدين هما: الإسلام دين الفصل، وفلسفة الوصل اليونانية.
ولقد ذكرنا آنفًا مذهب رنان في خصائص الجنسين السامي والآري.
ويُريد جوتْييه أن يميز بين الجنس السامي والجنس الآري بخصائص أخرى يبيِّنها في كتابه «المدخل إلى دروس الفلسفة الإسلامية» كما يأتي:
«في كل مظاهر النشاط الإنساني، من أدناها كمسائل الطعام واللباس إلى أعلاها كالنظم السياسية والاجتماعية، تتجلَّى في الجنس الآري من ناحية، والجنس السامي معتبرًا في أخلص أنواعه أي النوع العربي نزعات أصلية متقابلة. العقل السامي يجمع بين الأشياء متناسبة وغير متناسبة، مع تركها منفصلة بلا رباط يصلها، متنقلًا بينها بوثبات مباغتة لا تدرُّج فيها.
هذا وقد كادت تتلاشى في القرن العشرين فكرة إقحام السامية والآرية في الحكم على الفلسفة الإسلامية، وذلك بحكم تضاؤل نظرية السامية والآرية نفسها وضعف سنادها العلمي.
على أننا لا نُنْكِر أنه قد بقي أنصار لهذه النظرية من أمثال الأستاذ جوتييه.
وفي دائرة المعارف البريطانية عند الكلام على كلمة «عرب»:
إنه ليس من صواب الرأي ما فعله رنان ولَسِّنْ بإضافتهما صفات خاصة إلى الجنس السامي؛ هي في الواقع ناشئة عن عوامل خارجية، فهي نتيجة البيئة التي عاشوا فيها والأحوال التي اكتنفتْهم، ولو أنهم عاشوا في بيئة أخرى وفي أحوال مغايرة لكانت لهم صفات جديدة.
أما الأستاذ برهْيه، أستاذ تاريخ الفلسفة في السربون؛ فهو من حزب السامية والآرية، وإن لم يُغرِق في ذلك إغراق مواطنه جوتييه، يقول الأستاذ في كتابه في «تاريخ الفلسفة»:
والأستاذ في كلامه هذا يصرِّح بأصل من أصول الفلسفة الإسلامية أو عنصر من عناصرها الأجنبية، لم يكن واضحًا للباحثين في القرن التاسع عشر، مصرِّحًا به تصريحًا، وهو الأثر الهندي الفارسي.
أما الفريق الثاني من العلماء المعاصرين الغربيين الذين تصدَّوْا لدرس تاريخ الفلسفة الإسلامية من غير ذكر للآرية والسامية في حكمهم على هذه الفلسفة، فمن ممثِّليهم الأستاذ هورتن، الذي يقول في الفصل الذي كتبه في «دائرة المعارف الإسلامية» بعنوان «فلسفة»:
«يُراد بهذه الكلمة النزعة اليونانية في الحكمة الإسلامية، ويجب أن يُعتبر أيضًا إلى جانب ذلك ما بذله المفكرون من جهود عقلية مبنية على ما كان معروفًا في عصورهم من معاني البحث العلمي عن أحوال الوجود على ما هو عليه، أو على الأقل البحث عن مسائل متصلة بإدراك شامل للعالم، فهي بهذا الاعتبار ينبغي أن تُعَدَّ من الفلسفة، ذلك ينطبقُ أولًا على علم الكلام النظري الذي يرمي إلى رفع مستوى العقائد الإسلامية المحتوية على تصوُّر للوجود بالِغ من السذاجة حدَّ الطفولة، حتى تلتئم مع مطالب العلم في ذلك الزمان.»
وبعد أن بيَّن الأُستاذ ما في مذاهب المُتكلمين من آثار يونانية وفارسية وهندية، بل ومسيحية ويهودية، وبعد أن ألمَّ بأدوار علم الكلام، عاد إلى الفلسفة يبيِّن ما لها من شأن:
«ولتقدير ما للفلسفة الإسلامية من الشأن يجبُ البدء ببيان ما في مذهب أرسطو من النقص، ولا نظير لأرسطو في ضبط المعاني الجزئية، لكنه لم يفلح في تقدير نسق شامل للعالم كله مُعتبرًا في ثنايا صورة ذهنية واحدة؛ فهو لم يَرُدَّ جملة العالم إلى مبدأ واحد، إنما هي اثنينية تتقابل فيها الهيولى القديمة والله.
وفي هذا المذهب الأرسططاليسي عناصر علمية نظرية ممحصة، لكن النزوع القوي إلى الاعتماد على ما في الوجود الخارجي وحده يشوبها ويعطِّلها، أنَّى جاءت الصور إذا كان الله عقلًا صرفًا ليس له إرادة، وهو يُحيي العالَم باعتباره معشوقًا لا أنه العِلَّة الفاعلة، ثم هو يجهل الجزئيات، ذلك مذهب في الألوهية ليس بفلسفي، ثم جاءت الفلسفة الإسلامية مستمَدَّة من المذهب الأفلاطوني الجديد، فجاءت معها فكرة قوية هي فكرة الإمكان التي تُحيط بجملة الموجودات وتجمعها في وحدة، فكانت هذه الفكرة نورًا أضاء مسائل الموجودات الجزئية وأظهرها في أسمى مظاهرها.
كل شيء في هذا العالم يحتوي على ذات ووجود، وهما أمران ممتازان في جوهرهما، وليس هذان الأمران بمتلازمين تلازمًا ضروريًّا، فالذي يهب الوجود للأشياء ابتداء ويحفظه عليها في البقاء لا بد أن يكون موجودًا واجب الوجود، فالعالم سَيْل من الوجود يفيض من مَعِين لا ينضب، ويغمر كل ما عدا الله.
هذا الرأي يتخلل تاريخ الفلسفة الإسلامية إلى عهدنا الحاضر، ولا يزال يتجدد شرحه وإبرازه في الصور الواضحة، وابن رشد وحده هو الذي لم يفهمْه حق الفهم.
وناحية أخرى من نواحي الفلسفة الإسلامية آيتها إيمان أهل هذه الفلسفة بالدين، يعتقد هؤلاء الفلاسفة اعتقادًا جازمًا بأنَّ الإسلام هو أكمل وحي إلهي، النبي يرى في حالات إشراق وكشْف خارق للعادة، الحقائق الإلهية التي لا ينفُذُ إليها العقل البشري (أي: الغيب) ثم يبلغها للناس، أما الفيلسوف فيكشف بعقله الضعيف بعض هذه الحقائق غير مخالف لما نزل به القرآن، فكأنما وظيفة الفلاسفة الإسلامية الدعوة إلى دين الإسلام.»
وتبيين مذهب الفلاسفة الإسلاميين في الفرق بين النبي والحكيم، أو الفلسفة والدين على هذا الوجه، لا دقة فيه، وسنعرض لهذا البحث بعدُ.
(٦-١) إجمال الآراء في الفلسفة الإسلامية في القرن العشرين
- (أ) تلاشى القول بأنَّ الفلسفة العربية أو الإسلامية ليست إلا صورة مشوَّهة من مذهب أرسطو ومفسِّريه أو كاد أن يتلاشى، وأصبح في حكم المُسَلَّم أنَّ للفلسفة الإسلامية كيانًا خاصًّا يُميِّزها عن مذهب أرسطو ومذاهب مُفسِّريه: فإن فيها عناصر مُستمَدَّة من مذاهب يونانية غير مذهب أرسطو، وفيها عناصر ليست يونانية من الآراء الهندية والفارسية … إلخ، ثم إنَّ فيها ثمرات من عبقرية أهلها ظهرت في تأليف نَسَق فلسفي قائم على أساس من مذهب أرسطو، مع تلافي ما في هذا المذهب من النقص باختيار آراء من مذاهب أخرى وبالتخريج والابتكار، وظهرت أيضًا في أبحاثهم في الصلة بين الدين والفلسفة، ويقول وُلْف: «على أنَّه من الخطأ أن يُظَن أنَّ الفلسفة العربية هي نسخة منقولة عن مذاهب المشائية.»٥٤ثم يقول: «وبهذه المثابة انتهى العرب إلى نسق فلسفي فريد في بابه، يوفق بين مقالات مُتخالفة.»٥٥ويقول أيضًا: «وعلى كل حال، فليس ينبغي أن يعزب عن البال أنَّ فلاسفة العرب نَحَوْا في البحث عن الوجود منحًى مُستقلًّا، غير تابع لتعلقهم بالقرآن.»٥٦
ولعل جهود الباحثين ستكشف عن وجوه بديعة من الفلسفة الإسلامية لمَّا تزل خافية.
- (ب) تلاشى القول بأنَّ الإسلام وكتابه المقدس كانا بطبيعتهما سجنًا لحرية العقل، وعقبة في سبيل نهوض الفلسفة أو كاد يتلاشى، ووجد مَن يقول ما يقوله الأستاذ بيكافيه في كتابه: «تخطيط لتاريخ عام مُقارن لفلسفة القرون الوسطى» المطبوع سنة ١٩٠٥:٥٧«إذا قارنَّا بين المؤلَّفات التي قرأها المسيحيون الغربيون والمؤلفات التي كانت في متناول العرب، عرفنا أنَّ هؤلاء ينبغي أن يكونوا أدنى إلى الإبداع، فقد تميزوا بفضل معارفهم التي نسقوها، فكانوا في القرن الثالث عشر أساتذة أولئك، فعاونوا على تأسيس الفلسفة الكاثوليكية والكلام الكاثوليكي بما نقلوا عن القدماء وبما ولدتْه أفكارهم.» ويقول الأستاذ ليون جوتييه في مقال له نُشر في مجلة «تاريخ الفلسفة».٥٨ الجزء الرابع من السنة الثانية بعنوان: «إسكولاستية إسلامية وإسكولاستية مسيحية»،٥٩ ما نصه:
«أمَّا في الإسلام فالفلسفة السكولاستية تنجو من هذه العبودية للكلام التي تدمغ السكولاستية المسيحية.
هي بعيدة عن أن تكون من أي وجه خاضعة للكلام، بل لا يمكن أن يُقال إنها خاضعة للعقائد، هي شيء مختلف تمام الاختلاف؛ لأنَّ العقائد وسيلة لتحقيق مصلحة الجماعة، أو كما يُقال الآن «براجماتيك».٦٠ أمَّا تلك الفلسفة فهي وحدها التي تعبِّر عن الحقيقة النَّظرية بذاتها، على حين أنَّ العقيدة ليست إلا مثالًا تخييليًّا لها.والفلسفة التي تحترم العقائد الدينية الموجَّهة للجمهور لا لأهل النظر الفلسفي، لمكان نفعها للجماعة ولمصدرها الديني، ليست تُقيم وزنًا للكلام الذي تُبَيِّن خطره على الدين وعلى الجماعة.»
- (جـ)
أصبح لفظ الفلسفة الإسلامية أو العربية شاملًا، كما بيَّنه الأستاذ هورتن، لما يُسمى فلسفة أو حكمة ولمباحث علم الكلام، وقد اشتدَّ الميل إلى اعتبار التصوُّف أيضًا من شعب هذه الفلسفة، خصوصًا في العهد الأخير الذي عُني فيه المستشرقون بدراسة التصوُّف.
ويَعُدُّ الأستاذ ماسينيون من متصوفة الإسلام الكِنْدي والفارابي وابن سينا وغيرهم من الفلاسفة في كتابه المطبوع سنة ١٩٢٩ المُسمى «مجموع نصوص لم تُنشَر متعلِّقة بتاريخ التصوُّف في بلاد الإسلام».٦١
(٦-٢) رأيٌ فيما تشمله الفلسفة الإسلامية
وعندي أنه إذا كان لعلم الكلام ولعلم التصوُّف من الصلة بالفلسفة ما يسوغ جعل اللفظ شاملًا لهما فإنَّ «علم أصول الفقه» المُسَمَّى أيضًا: «علم أصول الأحكام» ليس ضعيف الصلة بالفلسفة، ومباحث أصول الفقه تكاد تكون في جملتها من جنس المباحث التي يتناولها علم أصول العقائد الذي هو علم الكلام، بل إنك لترى في كتب أصول الفقه أبحاثًا يسمونها «مبادئ كلامية» هي من مباحث علم الكلام، وأظنُّ أن التوسُّع في دراسة تاريخ الفلسفة الإسلامية سينتهي إلى ضم هذا العلم إلى شُعَبها، كما يوضحه بعض ما نعرض له فيما يأتي.
(٧) كلمة في جهود الغربيين
أما بعد؛ فإن الناظر فيما بذل الغربيون من جهود في دراسة الفلسفة الإسلامية وتاريخها لا يَسَعه إلا الإعجاب بصبرهم ونشاطهم، وسعة اطلاعهم وحُسن طريقتهم، وإذا كنَّا ألْمَعنا إلى نزوات من الضعف الإنساني تشوب أحيانًا جهودهم في خدمة العلم، فإنا نرجو أن يكون في تيقظ عواطف الخير في البشر وانسياقها إلى دعوة السلم العام والنزاهة الخالصة والإنصاف والتسامح، مدعاة للتعاون بين الناس جميعًا على خدمة العلم باعتباره نورًا لا ينبغي أن يُخالِط صفاءَه كدر.
وليس يُوئسنا من ذلك أن تهبَّ في بعض البلاد نزعات كانت ركدت ريحها، ليس من شأنها أن تخلِّص نفوس النَّاس من عوامل العصبية والهوى، مثل نظرية تفوق السلالة النوردية الشاملة لشعوب أوروبا الشمالية، التي تحيا في ألمانيا لهذا العهد، ومثل فكرة تفوق البيض على السود المنتشرة في أمريكا الشمالية، وفكرة تفوق الجنس الأبيض على الجنس الهندي التي دعت إلى تسمية المتولِّدين بين إنجليز وهنديين تسمية خاصة في بلاد الهند وفي بلاد أفريقيا الجنوبية، بل نحن نرجو أن يغلب العلم والحق هذه النزوات التي لا يسندها علم ولا حق، ويقوِّي رجاءنا أن نجد في أمريكا نفسها أصواتًا تقرر باسم العلم أحيانًا ما نقرره نحن الآن.
والقول بتفرع اللغات الهندية الأوروبية من اللغة الآرية قول له سند صحيح، أمَّا ما ذهب إليه جوبينو من أنَّ وجود لغة آرية أصلية تفرَّعت منها اللغات الهندية الأوروبية يقتضي كذلك وجود سلالة آرية، فقد كان وهمًا من الأوهام.
فلما خُلقت هذه السلالة الموهومة على الطريق المتقدِّم أُسندت إليها جميع الفضائل، وقيل إنها منبع جميع الحضارات العالمية من قديم الزَّمان إلى حديثه، وقيل إن النورديين هم سلالة الآريين الذين توطَّنوا شمال أوروبا في القِدَم، ومنهم الشعوب التيوتونية والأنجلو سكسونية، ومع ذلك لم يستطع أحد من العلماء أن يأتي بسند علمي واحد على أنَّ السلالة الآرية كانت موجودة حقيقة؛ إذ ليس ثمة علاقة حتمية بين اللغة والسلالة؛ فالآرية لغة، واستعمالها للدلالة على سلالة معينة كما يستعملها الألمان اليوم ليس له مسوغ علمي واحد.
أَمَّا الشعوب النوردية؛ فلا يُعلَم أصلهم على وجه التحقيق، بل ليس من المؤكد أنَّهم ينتمون إلى سلالة صريحة النسب.»
وقد قرأنا في مجلة «الشهر» الفرنسية جملة تتعلق بكتاب ظهر حديثًا اسمه «الآريون»، فيها إعراب عن منزع العلماء الفرنسيين المعاصرين في مسألة الآرية، وهذا تعريب تلك الجملة:
وهذا التاريخ يُبيِّن كيف تكوَّنت الأُمم والشعوب في عهود التاريخ، وما هي العناصر التي كوَّنتْها، وأين نشأتْ منابتها، وكيف تنقَّلت في البلاد، وما مدنياتها المتعاقبة، وما أثرها في التطوُّر العام للإنسانية.
ونجد فيه أنَّ كل الأمم التي هي من الأسرة الآرية صيغت من خليط من عناصر الأجناس الأولى، وما يكون لأمة أن تعتز بأنَّ لها من النقاء حظًّا أكبر من حظ غيرها، على أنَّ هذا النَّقاء ليس ممَّا يُستطاع تحديده.
هوامش
على أنَّ الأستاذ ماسينيون ذكر في كتابه «مجموعة نصوص لم تنشر مُتعلِّقة بتاريخ التصوُّف في بلاد الإسلام» ص٨٧: «أبا سعيد بن أبي خير المُتوفَّى سنة ٤٤٠ﻫ/١٤٠٨م، وذكر أنَّه خراساني، وأشار إلى أنه كان يتحلَّل من القيود الدينية، وكان ذا صلة بالفيلسوف ابن سينا»، وليس أبو سعيد بن أبي الخير هذا هو مقصود تنمان بالضرورة.
وفي كتاب «محاضرة الأوائل ومُسامرة الأواخر» للشيخ علاء الدين علي دده السكتواري البوسنوي المتوفَّى سنة ٩٩٨ﻫ/١٥٩٠–١٥٩٨م، ص٧٠:
«أوَّل مَن تكلم بمصر في ترتيب الأحوال ومقامات الأولياء — قدَّس الله سِرَّهم — ذو النون المصري المتوفَّى سنة ٢٤٥ﻫ/٨٥٩م — قدَّس الله سِرَّه ونفعنا بعلومه آمين (أوائل السيوطي). أول مَن تكلم ببغداد في مذهب الصوفية من صفاء الفكر والشوق والذوق والقُرْب والأُنس والمحبة والمعرفة والفناء والبقاء، وغيرها من المقامات والمنازل أبو حمزة محمد بن إبراهيم البغدادي الصوفي من أقران السَّرِيِّ السَّقَطيِّ، ومات سنة تسع وثمانين ومائتين (أوائل السيوطي). أول مَن سُمِّي بالصوفي وتكلم في علم القلوب أبو هاشم الصوفي (المتوفى سنة ١٠٥ﻫ/٧٣٣-٧٣٤م، كما في «أبجد العلوم»، ج١، ص٣٨٦، و«كشف الظنون»، ج١، ص٢٩٠)، كوفي المولد شامي المقام. قال أبو هاشم: لَقَلْع الجبال بالإبر أيسَرُ من إخراج الكِبْر من القلوب. وقال الثوري: لولا أبو هاشم الصوفي ما عرفتُ دقيق الرياء وما كنتُ عرفت مَن الصوفي لولا أن أبا هاشم — قُدِّس سرُّه — من طبقات المشايخ (أوائل السيوطي). أول مَن تكلم بالعراق في بلدة مرو في الأحوال الصوفية وكان فقيهًا مُحدِّثًا إمامًا أبو العباس المروزي شيخ التصوُّف في زمانه — مات سنة ثلاثمائة ﻫ/٩١٢-٩١٣م (أوائل السيوطي) … أوَّل مَن تكلم في علم الفناء والبقاء أبو سعيد الخراز البغدادي شيخ الفقراء الصوفية تلميذ ذي النون المصري رحمهم الله (أوائل السيوطي) … أول حال رسول الله ﷺ الخلوة، حيث تبتَّل إلى جبل حراء، حيث كان يخلو بربه ويتعبَّد، حتى قالت العرب إن محمدًا عشق ربه؛ قاله الغزالي.
أول مَن آثر العزلة والوحدة من الصحابة الكرام — رضي الله عنهم — أبو ذر الغفاري رضي الله عنه، كما جاء في الخبر الصحيح في حقه: «يمشي في الأرض بزهد عيسى بن مريم عليهما السلام»، وهو سيد أهل الخلوة من الصوفية. وفي الحديث المشهور أنه يأتي قُدَّام العلماء يوم القيامة؛ ذكره السيوطي.»
ولعل هذه النصوص تجمع جملة ما قيل فيمَن يصح أن يُنسَب التصوُّف إليهم.
«ثم اعلم أنَّ أفلاطون الحكيم كان يُعلِّم بعضًا من تلامذته بطريق التصفية وإعمال الفكر الدائم في جناب القدس، وسُمُّوا بالإشراقيين، وبعضًا منهم بطريق البحث والنظر فسُمُّوا المشَّائين، لتردُّدهم على مجلسه، أو لأخذهم الحكمة وقت مشيه إلى تعليم أولاد السلطان، أو لتعليمهم وقت مشيه في بستان كان له، وأما في غير هذا الوقت فكان منقطعًا عن الناس، ورئيس طائفة المشَّائين هو أرسطو، وهو الذي دوَّن الحكمة البحثية (ج١، ص٢٤٢، ٢٤٣).»
والقول الثاني: أنَّ وجه الإعجاز في القرآن صَرْف العرب عن المعارضة، مع أنَّ فصاحة القرآن كانت في مقدورهم لولا الصَّرْف، وأمر القائل بهذا يجري مجرى الأول في الحاجة إلى تحقيق الفصاحة ما هي، ليقطع أنَّها كانت في مقدورهم ومن جنس فصاحتهم، ويعلم أنَّ مُسيلمة وغيره لم يأتِ بمُعارضة على الحقيقة؛ لأنَّ الكلام الذي أورده خالٍ من الفصاحة التي وقع التحدي بها في الأسلوب المخصوص» («أسرار الفصاحة» للأمير محمد بن سعيد بن سنان الخفاجي الحلبي، طبعة الخانجي، ص٤).