تمهيد: الراهن يُقال على معانٍ عدة

ما الذي في فلسفة كانط كفيل بتوجيهنا ضمن الراهن الذي يُحدد نمط إقامتنا في العالم الحالي؟ ماذا وضع العرب في عبارة «الراهن»؟ كيف سمَّوه وبما وَسَموه، حتى يصير اللفظ حقيقًا بأن يكون فكرةً ناظمة أو فضاء استقبال كريم لفلسفةٍ لم ينفك العقل الفلسفي منذ قرنَين من الزمن عن استعادتها أو العودة إليها أو استئنافها؟

يبدو أن اللفظ العربي المُلقى هنا وهناك على قارعة المعاجم، في المأثور والمنثور، قد فكَّر سلفًا بديلًا عن الفلسفة ومفاهيمها. ذلك أننا حينما نمتحن هذا اللفظ باحِثين فيه عمَّا يسمح بالتفلسُف ضمن عبارة الراهن، فإن لسان العرب، يُمدُّنا بالمعاني التي نُحصيها فيما يلي:

إن ما نكتسِبه من هذه الاستشارة اللغوية للفظ الراهن في لغة العرب هو أنه راهن ينتمي إلى المجال العملي بعامة، سواء تعلق الأمر بالمال والسلع وهو المعنى الأول والمباشر له، أو المجال الأخلاقي عمومًا الخير، الشر، المسئولية أو بمجال البدن (الصحة والمرض). فالمال الرهن، والأنثى الراهنة، والنفس الرهينة، والطعام المرتهن، وخطر الرهان، والمرض الراهن والشر المرهن: تلك هي أهم العناصر التي تؤثث الراهن في لسان العرب، والتي تجمع بينها وتفرق المعاني التالية: الدَين (المال)، والدوام (المرأة) والكفالة (الطعام) والمسئولية (النفس) والشر والخطر (العلاقة مع الآخر) والهزال والإعياء (البدن).

كيف العبور بالراهن العربي من مجال اللفظ إلى مجال المفهوم، ومن مجال الرهن بوصفه دَينًا إلى مجال المراهنة في معنى المخاطرة؟ أو كيف العبور بأنفسنا من الراهن المهزول الذي أصابه لدَينا ضرب من الإعياء الميتافيزيقي من فرط حمولة الذاكرة التاريخية لدَينا، وضيق الفضاء الكفيل باحتفاء إتيقي بالإنسان في ديارنا، إلى راهن مالك لأدوات راهنيته وكفيل بها معًا؟ يبدو أن المرور من الصيغة اللغوية لاسم المفعول مرهون إلى صيغة الفعل والفاعل راهن وراهن، لا يتطلب مجرد لعب ألفاظ لم تنضج بعد. إنه أكثر من عراك لغوي وأكبر كثافة من مجرد نقيضه جدلية بين عقول، في حين لا يزال ينبهر شقٌّ منها بصفاء الكوجيتو وانتصاراته، يحسم الشق الآخر حسمًا أصوليًّا في الحداثة الغربية التي تبدو فاشلة سلفًا في إقامة علاقة صحية مع الآخر الذي هو نحن. وقد يصير اللعب اللغوي لدَينا بين المرهون والراهن، بين المفعول والفاعل علامة على ضربٍ من خفة الوجود وهشاشة الإنسان التي لم تعُد عقولنا المثقوبة بقادرة على احتمال خاناته السوداء.

فنحن لم نأتِ بعدُ إلى انتصار الكوجيتو في ديارنا، وإنسان كانط ما زال يتردَّد في زيارة أوطاننا. أما الذات لدَينا فما زال يفصلها الكثير من أجل مواطنة محلية في مدننا، وأما عن الوطن فيكاد يكون جمهورًا بلا مفهوم وبلا فضاء عمومي. ومن أجل ألا تكون اللوحة سوداء تمامًا بل رمادية فحسب — لأن الرمادي هو لون الشعراء والفلاسفة ومن أجل ألا تتحوَّل الفلسفة لدينا إلى قصيدة رثائية — حقيق بنا أن نمضي بالفكر قليلًا على درب هذه القامة الفلسفية الجليلة التي قد تكون لنا رهنًا بمعنى كفيلة باحتضاننا ومساعدتنا على التفكير بما يرهن لنا من ضروب الشرور أو ما يرهن أجسادنا داخل فضاءات المدن الحالية المُخددة تخديدًا لا يترك أي مجال لخطوط إفلات حسب عبارات دولوز. وحتى لا يكون الراهن الذي نحن فيه «أعجفَ» تمامًا فلنراهن على المخاطرة بعقولنا في دروب سار فيها كانط مترددًا مجاملًا أحيانًا، مخاطرًا مراهنًا أحيانًا أخرى.

هذه الدروب هي نفسها التي لا تزال ترهن وجودنا الحالي وبأشكال أكثر حدة وكثافة وخطرًا. يتعلق الأمر بأربعة مجالات هي الفن والدين والإتيقا والسياسة.

لكن لماذا كانط؟ اتِّقاءً لشر الترف الميتافيزيقي الثاوي في هذا السؤال الذي تخلَّى عنه العقل الفلسفي منذ زمن، لنتوجه في التفكير وجهةً تدلنا على صورةٍ لكانط أكثر قابلية للاستعمال في مواجهة مشاكل الإنسان المعاصر، ولنسأل حينئذ: ماذا يُمكننا أن نستعمِل من فلسفة كانط اليوم في فهم المسائل الراهنة للحداثة؟ وهو سؤال بوصفه «عن ماذا؟» وعن الإمكان وعن الاستعمال وعن الحداثة إنما يهتدي بِهَدي الأسئلة الناظمة لمُجمل فلسفة كانط نفسها.

أما عن السؤال «ماذا؟» فهو السؤال الذي به صاغ كانط المشروع النقدي برمَّته، وذلك ضمن أسئلته النقدية الشهيرة الثلاثة التي وردَت في القسم الثاني من الفصل الثاني من الجزء الثاني من «نقد العقل المَحض» يقول كانط: كل غرض لعقلي (اعتباريًّا كان أم عمليًّا) يتوحد في الأسئلة الثلاثة التالية:

وأما عن عبارة الاستعمال فهي، وبكل الثقل الأداتي الذي تحمله في عصر التقنية، لَعَلَى شأنٍ اصطلاحي عظيم في فلسفة كانط. وقد يكون فيلسوف النقد هو من تحول بالعقل الفلسفي من التساؤل عن ماهية الأشياء وعِللها إلى معالجة الاستعمالات المختلفة للعقل وللعالم وللدين وللإنسان وللإله نفسه.

وفي الجدلية المتعالية من نقد العقل المحض اشتغل كانط على الثالثة من أفكار العقل، أي فكرة الإله بوصفه فكرة ناظمة يمكن للعقل البشري، وذلك من أجل أن يستعملها خارج حدود الذهن والتوجه وجهةً حسنة في المجال العملي. فكانط يُعلمنا كيف نكفُّ عن النظر إلى الإله بوصفه علةً كسمولوجية وضامنًا أنطولوجيًّا للعالم من أجل اعتباره مُسلَّمةً من مُسلَّمات العقل العملي وحاجة عملية، تحث البشر على بلوغ الخير الأسمى واكتمال الإرادة الطيبة التي لهم. وفي مذهب الحق من ميتافيزيقا الأخلاق، يعلن كانط عن معنى استعمال الأشياء على جهة حق التملك. ويُميز كانط في مقالة «ما هو التنوير» (١٧٨٤م)، ما بين الاستعمال العام والاستعمال الخاص للعقل.

ماذا نستعمل من كانط من أجل أن يكون راهنًا لنا في عصر يُصرِّف «الاستعمال» في وجوهه الكانطية الثلاثة:

يتعلق الأمر أولًا بالراهنية الزمانية في معنى استمرار ودوام اللحظة الحديثة التي فكر فيها كانط واقترح لها تشخيصًا منهجيًّا نموذجيًّا للإنسان بوصفه ذاتًا متناهية، وللإله بوصفه حاجة عملية أخلاقية، وللعالم بوصفه أفقًا كسموسياسيًّا أرضيًّا، وللعقل باعتباره مصدرًا وحيدًا ونهائيًّا لكل قِيم البشر.

ونشتغل ثانيًا على الراهنية الإشكالية لظاهرةٍ استبق كانط حمولتها الراهنة المحرجة، هي ظاهرة الدين، بوصفه يجد تاريخه في مفهوم الشر الجذري الأصيل في البشر من جهة طبيعتهم التي لهم. وهذا الراهن بوصفه شرًّا هو ما يرهن وجودنا الحالي من خلال ظاهرة العودة القوية للديني في أشكاله المختلفة. ونحن نجد في كتاب كانط الدين في حدود مجرد العقل (١٧٩٣م)، ما من شأنه أن يساعد المُعاصرين على فك الرهن الذي هُمْ به مُرتهنون بوصفه دَيْنًا وبوصفه دِينًا معًا.

ونمرُّ في لحظةٍ ثالثة إلى تصريف معنى الراهن في أحد معانيه العربية بوصفه خطرًا ومخاطرةً، ونرى كيف راهن كانط على دور الفيلسوف ومسئوليته أمام الفضاء العمومي وتدبير المدينة وسياستها، وذلك من دون أن يسقط في أيٍّ من أوهام الفلاسفة التقليدية: الدور البطولي للفيلسوف، الحلم بالمدينة الفاضلة، إمكانية تغيير العالم …

أما في اللحظة الرابعة والأخيرة فنمتحن اللفظ العربي للراهن أمام المستقبل نفسه، حيث يكون الراهن ضربًا من اللاراهنية نفسها، وهو الراهن الذي آل إليه العقل والإنسان والإله والعالم والمدينة المعاصرة: إنها أُصيبت جميعها بضرب من المرض أو من الهزال الأنطولوجي. فالعقل مُصاب بالكسوف والإنسان قد مات، والإله قد أفل عن البشر والعالم مُهدد إيكولوجيًّا بالضرر والانقراض، أما عن المدينة فحدِّث وبكل الحرج الذي تحمِله فضاءاتنا المُخددة بآلة الحرب الفظيعة … ماذا استبق كانط من الراهن الذي نحن فيه اليوم؟ هل كانط هو الفيلسوف الذي بشَّر بالتقدُّم والتنوير والحداثة أم هو من استبق العاصفة واستشرف منطق الهاوية والفضاءات المثقوبة؟

هي إذن أربعة مَعانٍ من راهنية كانط نُواجِه فيها أربعة أسئلة:

ونختبر ثانيًا المقاربة الكانطية للدين، معتمِدين على تفكيكية دريدا لكتاب الدين في حدود مجرد العقل باحِثين لدَيه عمَّا يصلح لمعالجة هذه الآلة الميتافيزيقية الغامضة التي ترهن عقول المُعاصرين وأوطانهم معًا.

ونختم أخيرًا بكانط في عيادة دولوز مُلتمِسين لدَيه ضربًا من الراهنية التأويلية التي يبدو فيها كانط هو من استبق بنفسه — وبخاصة في كتابه النقدي الأخير، أي نقد ملكة الحكم (١٧٩٠م) — كلَّ مشاكل الحداثة المتعلقة بالزمن أو بالذات أو بالآخر أو بالإنسان الحديث بعامة.

(١) الراهنية الزمانية لكانط في تأويل هابرماس وفوكو

والسؤال الذي يستعجلنا ها هنا بشكلٍ عفوي، عاطفي وغاضب: هل آخر الغرب غريب إذن عن الحداثة؟ والفظيع حينئذٍ أنه لا يمكن أن نستضيف كانط في ثقافتنا إلا على جهة ضربٍ من الاستعمار الثقافي. ولنُجِب هنا بعاطفةٍ عفوية مؤقتة، أنه قد يكون من الأجدر بنا أن نجتنَّب هذا الدوار الميتافيزيقي العقيم للمعركة بين الشرق والغرب.

لكن لئن كان هابرماس مُترددًا أمام الاعتراف بمنزلة فريدة لكانط داخل الخطاب الفلسفي للحداثة، فإن فوكو يرفع مساءلة كانط حول «ما هو التنوير؟» (١٧٨٤م) إلى مستوًى راقٍ من الجدة والطرافة والسبق الفلسفي لا يمكن أن تكون لأي نصٍّ فلسفي آخر في الحداثة.

ما هي عناصر «الراهنية المَحضة» التي أنتجتها مقالة «ما هو التنوير؟» لكانط؟

إن مقالة «ما هو التنوير؟» لكانط والتي لم تكن سوى إجابة مُقتضبة عن سؤالٍ طرحته صحيفة برلينية، تُمثل في قراءة فوكو أنطولوجيا تاريخية للحاضر طريفة وغير مسبوقة.

أما تحليلية كانط للحاضر أو اليوم الفلسفي أو للحداثة، فهي تنبني على مساءلة فلسفية مخصوصة.

إن الراهنية المحضة التي يتساءل عنها كانط تعني إذن البحث عن الاختلاف الكامن في الحدث الذي جعل الحاضر حاضرًا؛ أي عصرًا مُكتفيًا بنفسه. لكن ما الذي حدث حتى يكون اليوم مُمكنًا بوصفه حدثًا وحديثًا وعصرًا قائمًا بنفسه أي مختلفًا عن الأمس؟

وهنا يُواجه فوكو سِمة أو صعوبة ثالثة في النص الكانطي تتعلق بغموض لفظ «الإنسانية» التي يُريد منها كانط أن تسير نحو التنوير. بأية إنسانية حينها يتعلق الأمر لدى كانط؟ هل «الإنسان الأوروبي» فحسب هو الذي دخل عصر الحداثة بفضل التقدُّم العلمي والفني والسياسي؟ أم النوع الإنساني برمَّته بوصفه نوعًا أرضيًّا يستعمل العالَم على نحوٍ كسموسياسي، يتقاسم فيه البشر قاطبةً العيشَ معًا؟ وهنا يبدو لنا أن كانط لا يقصد لا الإنسان الألماني ولا الإنسان الأوروبي إنما يتكلَّم عن الإنسان عامةً في عالمٍ يتسع لمواطنة كونية يشترك فيها الجميع، وهو معنى فكرة التاريخ الكوني من وجهة نظر كسموسياسية (١٧٨٤م) ومعنى إستطيقا الحس المُشترك في الفقرة ٤٠ من نقد ملكة الحكم (١٧٩٠م)، واستعمال العالم في اتجاه المواطنة في العالَم في الأنثروبولوجيا من وجهة نظر براجماتية (١٧٩٨م).

(٢) الراهن بوصفه شرًّا جذريًّا: دريدا أمام كتاب «الدين في حدود مجرد العقل»

الدين في حدود مجرد العقل، ذاك هو العنوان الذي ارتضاه كانط من أجل الولوج إلى مجال يمقُت الفلاسفة وينغلِق دونهم. كيف التفكير بالدين، كيف إغراؤه بالفلسفة وكيف مُصالحته مع العقل من دون إثارة سخط العوام والساسة معًا؟

إنَّ كانط يسير بنا ها هنا، مِثلما سار غيره من الفلاسفة وهم كُثر على شفا حفرةٍ من الهاوية. كيف للعقل أن يتدبر الهاوية؟ إننا نقلب الراهن ها هنا في وجهٍ خطير من وجوهه التي ترهَن الجميع في انتماءٍ ميتافيزيقي واحد: إن الأمر يتعلق بظاهرة عودة الديني في مختلف أشكاله. كيف نُسائل هذه الظاهرة؟ بأي وجهٍ وبأية آلة قولية؟ وبأي نوع من العقل: عقل نقدي يكشف الأوهام ويفضحها أم عقل تأويلي يُبشر بالمعاني ويحتضنها، أو عقل تفكيكي يبحث عن مواطن العطالة والصمت والفراغ، أم عقل كلبي يسخر من كل المعاني والقِيَم والعقول والمفاهيم؟ وما أكثر أسماء العقل لدَينا اليوم.

وقد لا يتَّسِع أي من هذه العقول إلى تسمية ما يحدث اليوم باسم الدين وباسم الإسلام تحديدًا.

ها هنا تُؤخَذ راهنية كتاب كانط في معنى «تاريخاني» يقترح دريدا أن يأخُذه بعين الاعتبار، من أجل تنزيله أو تأهيله داخل الراهن الحالي، بوصفه، على حدِّ اعتبار دريدا، راهنًا يقوم على ضربٍ من التحالف السرِّي والخطير ما بين عودة الديني والعقلانية العِلمية الحديثة. كيف نأخُذ إذن على عاتِقنا مهمة التفكير في الديني الراهن، بكلِّ الثقل الميتافيزيقي لهذا المفهوم؟ وأي تفكير إذا كان كل تفكيرٍ قِوامه التجريد، فأي تجريدٍ مُمكن للديني؟ ومِمَّ بوسعنا تجريد العنصر الديني الحالي: من الدين نفسه بوصفه نصوصًا وقصصًا وتاريخًا ومُقدسًا وانتماء، وكلها لا تُصرف إلا في صيغة الجمع والاختلاف، أم من السياسة العالقة به، أم من الذاكرة، أم من الأمم؟

إن كتاب كانط الدين في حدود مجرد العقل يقترح علينا ضربًا من المُعالجة الناجعة التي يمكن أن تُوجهنا اليوم في مواجهة ظاهرة العودة إلى الديني. والتي بوسعنا، بهديٍ من قراءة دريدا، أن نُحصي ضمنها المكاسب الفكرية التالية:

ولئن اعتبر دريدا، وفي إشارة غامضة مشحونة بما هو ديني أكثر من كونها تصدر عن فيلسوف، أن كتاب الدين في حدود مجرد العقل إنما هو كتاب يكشف عن ثقوبه الأكثر إثارة للهلع متى تعلق الأمر بضربٍ من المسيحية الأصلية الثاوية فيه، فنحن نعتبر أن مسيحية كانط لا تُزعجنا، طالما أنه لا ينتمي إلى الدين المسيحي على شاكلة العقل اليومي القائم على القصص والأساطير أو الدوغمائي المُتطرف القائم على الأوهام. إن مسيحية كانط إنما هي مسيحية مدنية لمواطَنة مُمكنة في العالم وخارج حدود المِلل والنِّحَل والأديان التاريخية. فالمسيح نفسه أو موسى أو أيوب ما هم إلا رموز أخلاقية محضة لإمكانية اكتمال أخلاقي للبشر بالحُرية التي هي أصلية فيهم وفي اتجاه الإنسان الذي يمكن أن يكون غايةً في حدِّ ذاته.

(٣) الراهن بوصفه خطرًا أو كانط والسياسة في قراءة حنا آرندت

هل يعني ذلك أن كانط لا يهتمُّ بتاريخ البشر ولا بسياسة المدينة لديهم؟ ماذا حينئذٍ عن مسئولية الفيلسوف تجاه قضايا الإنسان وحقوقه وحُرياته؟

إننا حينما نتفحَّص هذه القراءة السياسية التي قدمتها حنا آرندت لنقد ملكة الحكم لكانط، نقف فيها على ثلاثة أفكار قادرة على توجيهنا ضمن الراهن الحالي هي: فن العيش معًا على جهة التواصل الكوني، خلق فضاء عمومي قائم على مبدأ العمومية بوصفه شرطًا لكل علاقةٍ مع الآخر وتأسيس الفيلسوف لنمَط طريف غير مسبوق من العلاقة مع السياسة، ذلك أن الفيلسوف عند كانط لا يحكم إنما هو يفكر ويُحصِّن حُرية التفكير حيثما حل.

إن كتاب نقد ملكة الحكم يشتغل على الإنسان بوصفه بشرًا حيث يسود منطق الكثرة والاختلاف والتفرد والعرضية. لذلك لا يمكن لهذا المجال إلا أن يكون مجالًا «بدون مفهوم» هو مجال الجميل والجليل بوصفه يخصُّ البشر فحسب وهو ما نعثر عليه في تمييزٍ طريف لكانط بين اللذيذ والجميل والخير.

(٤) الراهن بوصفه مرضًا أو كانط في عيادة دولوز

إن فجيعة الفكر ها هنا في عيادة دولوز هي هذه العلاقة التراجيدية التي تعيشها الذات الحديثة في نقد العقل العملي لكانط مع القانون الأخلاقي الذي تخضع له، من دون معرفة فعلية بمضمونه الدقيق. فما يُهم كانط هو الشكل الصوري للقانون والخضوع غير المشروط للحاكم من دون حقٍّ لا في التمرد عليه ولا في الثورة. أليس شعار التنوير عند كانط هو «فكِّروا فيما شئتم لكن أطيعوا»؟ يتعلق الأمر إذن بما يُسمِّيه كانط بالطابع المُتعالي للقانون وبسيادة القانون على الخير والواجب على السعادة. والأمر المُقلق في كل ذلك هو هذا التحوُّل الذي رسمه كانط للإنسان الحديث من النموذج اليوناني للسعادة إلى التصوُّر المسيحي-اليهودي للخطيئة. أيُّ قانون حينَها وأيُّ واجب إذا ما كانت حروفه تُكتب بالدم في قلوبنا وعلى أجسادنا؟ وأيُّ قانون حقيق باحترامنا ونحن لا نعرف له مضمونًا، وهو مع ذلك قانونٌ مُلزِم بل هو ساحق لإرادتنا؟ إن الأمر يُنبئ بضربٍ من الموت البطيء للذات الحديثة تحت ثِقل القانون الذي ينبغي عليها دومًا أن تكون تحت طائلته.

إن النقد ها هنا يُطلِق كل أنواع الحدود التي رسمها للعقل البشري، ويكفُر بكلِّ ما من شأنه أن يُحصِّن تناهي الإنسان ويمنعه من مواجهة مختلَّة للمُطلَق والمجهول وما هو فوق طاقة البشر. فملكة الحكم الإستطيقي، إذ تجد في الذوق ما به تعبير عن الذات في تواصُلها الكوني مع الآخرين، إنما تبدو ذاتًا هزيلة بلا منفعة وبلا مفهوم وبلا غاية. إنها تصير إلى مجرد حسٍّ إستطيقي مُصاب بضربٍ من الهشاشة الأنطولوجية.

لكن أي غُنم غنمته الذات الحديثة من هذه الكونية الإستطيقية الموغلة في الرومانسية التي يبدو فيها العقل البشري، مهزوزًا هلوعًا، غير قادر على تجميع شتات ملكة الشعور باللذة أو بالألَم أي ملكة الإنسان نفسه؟